samedi 16 septembre 2017

Bientôt disponible en Rohingya !

Généralités

« Tous les individus étant réels, les définir c'est les généraliser (une telle affirmation de ma part est évidemment une généralisation qu'il ne faut pas laisser passer). »

(Jorge Luis Borges, Le conte policier

jeudi 14 septembre 2017

Procès, sujet, objet


« Le vivant est un objet qui a un projet. Pour désigner cette notion, on emploie le mot de téléonomie. Pourquoi ce mot ? Parce que toute la philosophie naturelle d'Aristote était fondée sur la conception générale des causes finales : le monde, l'univers s'expliquaient par une certaine intention à satisfaire (les orbites des corps célestes avaient une certaine forme parce que c'est la forme idéale, etc). On emploie souvent l'expression (ancienne en philosophie) de conception téléologique de l'univers (...). Dans le cas des êtres vivants, nous avons affaire à des systèmes qui ont toutes les apparences d'avoir un projet, et de chercher à l'accomplir, mais, cependant, acceptant le postulat de l'objectivité, nous ne pouvons pas accepter le projet comme interprétation de l'objet. Mais, d'autre part, l'objectivité nous oblige à reconnaître qu'il y a un projet. Il y a là une contradiction apparente profonde et, à mon avis, cette contradiction est le sujet fondamental de le biologie. C'est de ça qu'on s'occupe quand on est biologiste : d'arriver à comprendre en quoi consiste cette contradiction, à montrer - si c'est possible - qu'elle est une contradiction apparente, en ce sens que nous pouvons tirer le projet, le système qui a un projet, d'un univers qui n'en a pas, ou, au contraire, arriver à la conclusion que la contradiction est insoluble.» 

(Jacques Monod, 1970)

mercredi 13 septembre 2017

« Passions tristes » (qu'ils disaient)


« Je suis content qu'on puisse encore être généreux et solidaire dans ce pays. Et je laisse ceux qui sont confrontés à leurs passions tristes - et manifestement cet auditeur et certains de vos auditeurs le sont - et bien à leurs passions tristes (…). Et je les laisse à leurs névroses, j'imagine qu'ils seront dans la rue avec Jean-Luc Mélenchon le 23.»

(Benjamin Griveaux, secrétaire d'état à l'économie, 8 septembre 2017)

***

Bon, ça y est ? Vous nous croyez, maintenant ? Depuis le temps qu'on s'échine, avec brutalité et grossièreté - sans doute ! à tâcher de vous convaincre un peu du libéralisme consubstantiel à la post-modernité dans son ensemble ? Non, hein ? Vous croyez toujours que François Ewald constitue une pure aberration, une pure anomalie, un pur accident de parcours malheureux du foucaldisme... Que le néo-spinozo-nietzschéisme d'un Deleuze ne trouverait de transcription libérale possible (et absurde) que dans la bouche d'un délirant marginal du type Gaspard Koenig... Que tous ces postulats, enfin, ici mentionnés par nous ne sauraient être le fait (histoire de disqualifier ainsi, par avance, tout adversaire osant assumer cette position fondamentale) que de réactionnaires : michéens, soraliens, zemmouriens et autres fins-de-race pathétiques... La chose, hélas ! devient de moins en moins tenable. Nous travaillons, pour nous, et travaillerons encore céans, sans répit, à tenter de dissiper davantage, dans la mesure de nos faibles forces, ce bouquet d'illusions fatales qui nous plombent l'intelligence depuis plus de quarante piges. C'est qu'il existe, entre nos post-modernes gauchistes et la Réaction philosophique française traditionnelle, une autre voie rebelle dans laquelle engager productivement la pensée. Cette voie n'est autre que celle de la grande Théorie Critique d'origine allemande, et de ses héritiers authentiques, non-réductibles à cette confiscation inique (opérée par tous les Habermas-Honneth du monde) des trésors de l'école dite de Francfort. Nous parlons là simplement de textes et d'auteurs (Negt, Kluge, Fraser, Demirovic, etc) absolument inconnu.e.s en France, et qu'il convient très urgemment de découvrir, de traduire, de faire connaître le plus largement possible. La haine de classe est notre haine. Notre ressentiment, de même. Et notre morale, d'esclave. Il est de tellement belles et grandes et saines colères, fondant autant d'expériences nouvelles, que nous aimons d'avance et qui augmentent sans cesse notre puissance d'agir. En sorte que nous pourrions ainsi continuer, sans nous arrêter jamais, car la vie est de notre côté (la vie médiatisée, et parlée). Tout comme cette force valable n'étant que la force tâchant de se comprendre elle-même, de passer enfin en pensée et en théorie, bref la force devenue conscience. Voilà pour tous les spinozistes de chez Macron. Voilà pour leurs passions tristes. Et leurs névroses... 

mardi 12 septembre 2017

lundi 11 septembre 2017

Éros et civilisation française (2) Love and pisse



Lorsque nous étions jeunes, deux expressions ordurières contradictoires, régulièrement proférées dans notre entourage, nous plongeaient au plus noir d'abîmes de réflexion, dont nous n'émergerons sans doute jamais. Ces deux expressions étaient les suivantes : 

1°) [Pour moi], disait untel, « peu importe avec qui je baise, du moment qu'il y ait un trou, des poils et que ça pue.»

2°) [en parlant d'un ou d'une imbécile, de quelqu'un d'intellectuellement déficient]  : « Celui-là / celle-ci a dû être fini(e) à la pisse. »

Ces mots, balancés tranquillement à la cantonade (et pas seulement en toute fin de repas) non seulement ne faisaient alors l'objet d'aucune réprobation notable, d'aucune stigmatisation particulière, mais déclenchaient plutôt, à l'instant, l'hilarité enthousiaste, voire clairement approbatrice de l'assemblée, spécialement dans sa composante féminine. On nous parlera, non sans raisons valables, de pression masculiniste subliminale. Les femmes présentes se devaient-elles de simuler, sur le moment, contraintes et forcées, un tel accord profond, dans la lourdingue présence des hommes ? Peut-être. Peut-être pas. On nous parlera, surtout, de beauferie standardisée généralisée. Mais peut-être convient-il également de dépasser cette lecture trop simple. L'hypothèse (première expression) de l'extase sexuelle accolée, analytiquement, à la puanteur organique ; la pisse (deuxième expression) conçue (négativement, certes) comme facteur d'achèvement humain : de touche finale mise à la conception d'un intellect ordinaire semblaient, à nos oreilles incrédules, faire consensus. Dans ce dernier cas, donc, le corps et l'esprit se trouvaient, au moins, homogènes, ou commensurables (fini à la pisse). Oserons-nous soupçonner (à présent que nous ne sommes plus si jeunes) que loin d'être seulement général, le consensus en ces matières, si l'on peut dire, demeure universel, quoique contraint à la clandestinité, à l'expression discrète et travestie ? Quant à notre opinion primitive et personnelle, à nous, en toute franchise, relativement à ce sujet délicat, nous ne pouvions contredire nos sens jusqu'à tâcher de les réfléchir. D'où notre embarras consécutif à cette lutte du plaisir et de la répression, déchirant notre esprit. Oui, il était parfaitement vrai (sentions-nous étant petits) que les odeurs de pisse et de merde étaient autant plaisantes que bien d'autres sensations (visuelles, tactiles) associées à bien d'autres matières ignobles (ou, du moins, socialement répugnantes) la réflexion - cependant - exercée sur ces plaisirs premiers, bref : leur dépassement civilisé nous convainquant, par contraste (face à celle de la merde, par exemple, l'odeur adverse d'une bribe de mousse au petit matin, d'une sauce à l'oseille ruisselant sur un filet de Saint-Pierre, d'une trace de Shalimar imprégnant un corps lavé et propre) du contraire. Il n'empêche. Certaines intuitions freudiennes ont la vie dure, celle, notamment, liant constipation et plaisir sodomite chez le petit enfant (Trois essais sur la théorie de la sexualité), qui se trouve bien moins aisément réfutable que cet Homme au loup (unique) dont se gaussent sans fin Deux-gueuzes-là-taries dans leur très utilement oubliable Anti-Oedipe. Que chacun, chacune fasse, ici, retour sur son expérience personnelle, et puis passons. Car quoi qu'il en soit, donc, quelque plaisir éventuel qu'on puisse leur associer (ou pas), la pisse et la merde, autant que la sueur ou le foutre doivent partout a priori se voir impitoyablement dépassées, niées, ravalées, oubliées. Il le faut. La civilisation, la culture sont simplement deux autres noms désignant cet oubli fondateur de l'attachement humain au plaisir organique des fluides. Pas de culture qui ne soit à quelque degré cette répression même de l'essentiel : à savoir le naturel, l'animal en nous. Freud, toujours lui, évoque quelque part ce plaisir archaïque - spécifique à l'être humain en formation (l'enfant) - qu'il prendrait à diriger son jet d'urine dans telle ou telle direction. Un plaisir ludique de maîtrise (pisser contre le vent, ou dans le vent, viser une mouche, etc) probablement lié, originellement, à l'exercice de certaines tâches ménagères préhistoriques, telle la nécessité impondérable d'éteindre urgemment un feu en pissant dessus, de protéger ou marquer un territoire... Il n'en reste pas moins que l'essentiel (le naturel, l'animal) persiste à faire son chemin en nous, et que la puissance répressive (culturelle) exercée sur le corps biologique n'a d'égal que le retour, non moins nécessaire, de ce dernier. Dans son ouvrage Psychanalyse et pornographie, Éric Bidaud rapproche cette pulsion première d'habitudes pornographiques contemporaines étrangement impérieuses : éjaculations faciales, ou (ailleurs sur le corps) nécessairement spectaculaires. Il faudrait montrer sa giclance pour prouver - ainsi seulement - que l'on jouit : que l'on faisait là, au fond, en jouissant, absolument ce qu'on voulait faire, que l'on était pleinement sujet, que l'on agissait en toute liberté. Serait requise, en quelque sorte, une validation rituelle de l'extase : la preuve de l'extase par le foutre. Que penser d'une telle hypothèse ? Ce besoin serait-il à ce point lié à celui de l'exhibition d'une puissance de gestion de flux, de gestion logistique abandonnée à elle-même : démobilisée, mise au chômage technique par la civilisation et - du coup - contrainte de trouver des voies détournées pour s'exercer ? Et la station debout chez l'homme, l'acquisition de celle-ci, trouverait-elle son origine culturelle dans le congé, violemment signifié, au plaisir animal de flairer à ras de terre, et à ras de cul ? Pensons à ce film (Didier) où Alain Chabat interprète un labrador soudain exilé dans un corps d'homme, et à qui sa maîtresse assène de fréquents et tonitruants rappels à l'ordre : Didier ! on ne sent pas le cul ! On ne sent plus le cul, non, dès lors qu'on est un homme digne de ce nom et plus un chien. On ne sent plus le cul (ni la pisse) en remuant la queue. Fini de rire, de s'informer, fini de faire connaissance avec son milieu de chiens et de chiennes. Lilith Jaywalker rendait compte voilà peu d'un autre ouvrage consacré à ces questions. Snoop Dogg en avait fait jadis un hit planétaire, assumant complètement cette chiennerie radicale (et prolétarienne). Succès planétaire, donc signifiant et évocateur. Un extrait aperçu, quant à lui (voir ci-dessus) d'une certaine oeuvre - capitale - de Joël Séria relançait encore ces jours-ci notre interrogation. Il suggère, une fois encore, la possibilité d'un usage dialectique non-répressif - civilisé - de l'Éros. Mieux : la réalité très ancienne massive (païenne, proverbiale, populaire) d'un tel usage libérateur. Face à lui, la fonction historique du christianisme disciplinaire nous est symétriquement, opportunément, rappelée : conjurer impérativement une telle alliance, spontanément concevable, entre l'état d'un corps extatique rendu à ses saveurs biologique, d'une part, et les progrès libérateurs de l'intellect susceptibles de lui correspondre (autant que l'esprit, de manière générale, correspond à la matière).



samedi 9 septembre 2017

Miguel Abensour (1939-2017)


vendredi 8 septembre 2017

Nhớ Nhà


Trois notes (concordantes) quant à la résistance de l'objet


1

Est vraie - sans aucun doute - cette proposition fondamentale suivant laquelle prétendre connaître un objet, c'est vouloir se l'approprier, le soumettre, ruiner ses liberté et étrangeté, en d'autres termes : réduire autoritairement sa résistance. Entrerait ainsi - sans aucun doute - dans la définition même de ce que je rencontre sans le connaître cette qualité première que je ne le maîtrise pas, liée à la vérité que nul savoir n'est jamais, certes, ni neutre, ni gratuit, ni pur. Cette même définition, cependant, ne saurait avoir, comme toute définition, de valeur que pour moi, et pour toute l'humanité dont je suis, c'est-à-dire qui vit et qui parle, qui vit pour parler. Il n'est pas d'homme qui ne parle pas, et n'ait le goût natif, dans le langage, de définir les objets. On ne refuse ici pas plus les hommes que les objets du monde. Il n'est d'objet qui résiste que résistant à un sujet. La résistance de l'objet ne s'exerce que vis-à-vis de lui, pour lui. Cette résistance au sujet est aussi sa seule vie possible.

2

Je regarde cette bouteille, devant moi, laquelle - sans aucun doute - me résiste de deux façons. Par sa dureté matérielle, d'abord, son opacité brute. Je ne parais pouvoir la sonder, d'entrée, que du fait de sa non-conceptualité absolue, de sa simplicité d'évidence, de sa position sensible première, indépassable. C'est une bouteille, et puis voilà. Mais voilà aussi, soudain, inversement, qu'elle me résiste mieux encore (ou pire) par la multitude infinie d'idées que je lui sens associables, adéquates : qui lui collent, pour ainsi dire, à la peau (ou au verre). Cette bouteille, après tout, a une forme, et des formes, des couleurs, et des reflets ; elle associe des composants élémentaires ; elle a aussi, d'un autre point de vue, été produite par des hommes, au terme d'un processus synthétisant des milliers d'affects, de techniques, d'idées, de souffrances, de lieux et de situations, et puis tout ce que vous voudrez d'autre qui pourrait bien être dit ou pensé d'une bouteille ou de tout autre objet matériel : tous les mouvements de cogitation (sans même parler encore des mouvements de pensée) que cet objet soi-disant stupide ou muet pourrait susciter, suscite (d'infiniment différent) dans l'esprit de tous les gens de la Terre auxquels il se trouverait présenté. En sorte que la bouteille résiste, je le sens à présent, bien mieux à mon désir de connaissance sur le mode de l'abondance, du trop-plein, que sur celui de l'opacité. L'objet résiste moins par son opacité que par sa richesse pensable et dicible. Il impose juste de trop dire. Voilà ma seule impuissance en face de lui, qui ne m'est pas étranger, encore moins ineffable, seulement absolument énorme. Source de joie et d'espoir, programmatiques, des poètes authentiques. Mégalomanes et encyclopédistes.

3

Il ne peut y avoir de primat réel de la matière, dominant hiérarchiquement et extérieurement la pensée. Ce primat, probablement admissible au plan épistémologique, n'aurait cependant pour nous aucun intérêt. Il ne peut y avoir d'univocité de l'Être. L'Être n'est Être que de chercher - pur mouvement - son hors-de-soi, des médiations, un langage, la théorie. Cette dernière peut bien manquer de temps, ou d'amplitude, pour comprendre tout l'Être, comprendre tout l'objet. L'objet n'en reste pas moins là, à m'attendre, m'attendre moi, chargé de ses qualités, infiniment lisible. Telle est la résistance de l'objet.




mercredi 6 septembre 2017

lundi 4 septembre 2017

Manquait plus que ça


vendredi 1 septembre 2017

Petit baigneur


More geometrico


« En somme, si l'addition et la soustraction ont leur place en quelque domaine, quel qu'il soit, la raison y a aussi sa place. Et là où elles n'ont pas leur place, la raison n'a rien à faire. A partir de tout cela, nous pouvons définir, c'est-à-dire déterminer, ce qu'on entend par ce mot de raison, quand on compte celle-ci au nombre des facultés de l'esprit. En effet, dans ce sens, la RAISON n'est que le calcul (c'est-à-dire l'addition et la soustraction) des conséquences des dénominations générales dont nous avons convenu pour noter et signifier nos pensées : pour les noter, dis-je, quand nous calculons à part nous, et pour les signifier quand nous démontrons, quand nous prouvons à autrui nos calculs. »

(Thomas Hobbes, Leviathan, V)

mardi 29 août 2017

Neutralité axiologique, mon cul !

De gauche à droite : 
Position médiane au travail.

La tartufferie sociologique dominante française a pris, de longue date, l'habitude fort commode de traduire le Wertfreiheit de Max Weber par l'expression : Neutralité axiologique. Bien pratique, ça. Vous comprenez, il s'agit d'être neutre, de regarder le monde tel qu'il est. Objectivement, on dit aussi. Moi je m'en tiens strictement aux faits, à ce que tout le monde peut voir, autrement dit : de splendides agencements de systèmes sociaux qui s'autorégulent tout seuls, et puis de magnifiques structures, à dominante, éventuellement ou à dernière instance : en tout cas qui tendent automatiquement et gentiment vers leur point d'équilibre, en dépit de ce que peuvent bien penser les gens, tout rageux avec leurs foutues valeurs qui leur masquent les vrais trucs. Vous, par contre, votre truc de conflits de classes interminables, fondant plutôt en réalité tous les systèmes et structures en question, lesquels ne seraient du coup, au fond, qu'une pure construction mentale (au mieux : une pure projection,  un pur modèle idéal de travail), eh bien je vous le dis comme je le pense mais ça sent foutrement l'idéologie partisane, la conception du monde intéressée, bref la métaphysique. Alors que nous, la métaphysique, pas du tout. On est tout neutres, axiologiquement. Les faits, rien que les faits. Les valeurs, sûrement pas.

Bon, cette fameuse traduction-là (vous le savez bien) relève justement du foutage de gueule axiologique. Toute production de savoir est forcément aussi production de valeurs, et c'était précisément l'idée de Max Weber. Chez lui, la neutralité consisterait plutôt, à l'inverse, en une conscience aiguë de cette idéologisation nécessaire des positions les plus raisonnables. Une conscience permettant, à la rigueur, de ne pas mépriser l'intelligence de son interlocuteur, c'est-à-dire de son adversaire idéologique, de ne pas le prendre pour un con, de ne pas lui imposer, dans l'expression de ses positions, nos propres conditions, lexique et habitudes. Bref, nos propres valeurs.

Cela ne signifie nullement que la vérité n'existe pas. Poser un perspectivisme de la vérité n'implique pas l'inexistence de celle-ci. Cela, c'est l'escroquerie perpétrée par Michel Foucault dans sa lecture de Nietzsche. Le pourtant très pénible positiviste Bouveresse a récemment fait justice de cette interprétation fallacieuse. Pour Nietzsche, comme il l'écrit dans l'Antéchrist, le service de LA vérité est le plus exigeant qui soit. Mais cette vérité, qui existe, ne peut exister que comme vérité de conflit, de polémique. Elle n'est pas cette vérité d'équilibre structural ne comprenant pas de dehors, ce pouvoir se suscitant à lui-même son propre contre-pouvoir, automatiquement, analytiquement. La vérité est conflit et mouvement originaires. Dialectique, en d'autres termes. Elle excède et ruine, de tout son être, en tant que genèse sans cesse recommencée, déséquilibre perpétuel, et dynamique, toutes les structures transitoires imaginables.

« La position médiane ne contient pas davantage une once de vérité que les idéaux partisans les plus extrêmes de gauche ou de droite » (Max Weber, Soziologie, Körner, 1973).  

Dans ta sale gueule, le positiviste. 
Dans ta sale gueule, le centriste raisonnable.


AJ Dirtystein

lundi 28 août 2017

Dans les griffes du Mandarin (2) Jak Burton

George Romero est mort.
Tobe Hooper est mort.
Tiens le coup, John, nom de Dieu !

Dans les griffes du Mandarin (1) Geschichtenscheissenschlopf

Ci-dessus, Appareil Idéologique d'Etat 
portant bien haut la bannière des libertés, 
France, années 1970.


Edward Thompson nous a sans doute, avec sa Misère de la Théorie (1978, et 2015 pour la traduction française), gratifié du plus vigoureux, du plus efficace, du plus pertinent pamphlet anti-althussérien jamais écrit. Son irrésistible drôlerie, son comique à l'anglaise tissé de dignité flegmatique malgré tout conservée (faut le faire) vis-à-vis de cette montagne ridicule - mais révoltante - d'arrogance théologico-ingénieriste caractérisant toute pensée « structurale » (en l'espèce, donc : celle du Maître stalinoïde de la rue d'Ulm), ne doivent cependant pas masquer la très grande précision technique de ses critiques. Il fallait bien que ça arrive : à force d'une dévotion intégriste nuit et jour spectaculairement témoignée au Canon marxiste - un Canon pourtant allègrement recomposé, décomposé, violé et forcé par les althussériens jusque dans les soi-disant « silences » épistémologiques de Marx, qu'ils s'échinaient à y traquer afin de les faire parler (comme tout bon flic qui se respecte), le cador scolastique de ces «répugnantes années 1970» (Debord) - n'en finissant hélas ! pas de durer, crever et empuantir nos déjà très blafardes journées contemporaines - aura fini par déchaîner le courroux implacablement contre-documenté, contre-motivé et circonstancié du délicieux historien britannique. Deux illustrations remarquables de ce fait : 

1°) le traitement impitoyable réservé à ce qui constituait l'une des pièces-maîtresses philologiques de l'althussérisme, savoir la fameuse citation de Marx tirée de Misère de la Philosophie, dont Thompson démontre à merveille qu'elle signifie l'exact inverse de ce que le structuralisme marxiste-léniniste entendait lui faire dire. D'où, selon Thompson, le cloisonnement obsessionnel des textes, et la manipulation malhonnête ordinaire des sous-parties de ceux-ci par l'exégèse d'Althusser. Voilà, ainsi, dans l'ouvrage mentionné, ce qu'écrivait intégralement Marx contre Proudhon (et sa validation idéaliste - anhistorique - des catégories de l'économie politique bourgeoise, reçues et adoptées par lui sans critique aucune) :

En construisant avec les catégories de l'économie politique l'édifice d'un système idéologique, on disloque les membres du système social. On change les différents membres de la société en autant de sociétés à part, qui arrivent les unes après les autres. Comment, en effet, la seule formule logique du mouvement, de la succession, du temps, pourrait-elle expliquer le corps de la société, dans lequel tous les rapports coexistent simultanément et se supportent les uns les autres ?
(Marx, Misère de la philosophie, souligné par nous)

Un passage tronçonné et maspérisé par Althusser, lequel n'en conserve - et expose - que la version suivante, dans Lire le Capital (p. 294) :

Comment la seule formule logique du mouvement, de la succession, du temps, peut-elle expliquer le corps de la société, dans lequel tous les rapports économiques coexistent simultanément et se supportent les uns les autres ?

Vous avez compris la manip ?
Ou comment présenter Marx comme un « anti-historiciste absolu » (qui s'ignore encore un tout petit peu, dans ses « silences embarrassés et coupables » recensés par la glorieuse « coupure épistémologique » althussérienne séparant chez Marx le bon grain scientifique de l'ivraie philosophique), un Marx partisan de la synchronicité close d'une Structure magique interdisant le mouvement du temps et, avec lui, celui de quelque sujet prolétarien de l'histoire que ce soit ! Tout cela à l'encontre explicite du propos même de Marx, insistant en réalité précisément sur l'idéalisme insupportable d'un Proudhon s'en tenant à la seule forme « LOGIQUE » du mouvement, de la succession et du temps, plutôt qu'à leur réalité concrète : celle d'un processus réel impliquant des hommes et des femmes réelles, acteurs réels de leur histoire... « Nous commençons maintenant à comprendre, assène Thompson, pourquoi Althusser a posé si fermement la main sur le texte de Misère de la Philosophie, et pourquoi il ne nous a permis d'entrevoir, entre ses doigts, qu'une seule phrase» (p. 227). Or « les raisonnements, tout comme les rapports de production, forment un tout. On ne peut pas couper un membre, un tout petit membre (une phrase), la dernière phalange d'un petit doigt. Le raisonnement de Marx ne vise à aucun moment "l'historicisme". C'est un raisonnement en faveur d'une analyse historique intégrative contre la "seule formule logique" de Proudhon (entendue comme la série des catégories), qui est désintégrative. De plus, nous pouvons maintenant comprendre le silence d'Althusser quant aux idées qui constituent le fond de Misère de la philosophie. Car les "hérésies" qu'Althusser prétend démasquer [chez ses adversaires marxiens] - l'hérésie de "l'empirisme" ("examiner minutieusement quels étaient les hommes" - Marx, Misère de la philosophie), l'hérésie de "l'historicisme" ("faire l'histoire réelle, profane, des hommes" - id.), et l'hérésie de "l'humanisme" ("représenter ces hommes à la fois comme les auteurs et les acteurs de leur propre drame", - id.) - ces hérésies ne sont pas simplement le "blanc" passager "de la rigueur suspendue, à peine le temps d'un éclair, dans le noir du texte" [de Marx : Thompson cite ici Althusser],  - elles sont le tonnerre et l'éclair lancés contre les ténèbres proudhoniennes. En outre, il n'est besoin que de réaliser une modeste opération sur le texte de Marx - remplacer à chaque fois le nom de Proudhon par celui d'Althusser - pour pouvoir y lire une polémique continue, prémonitoire, contre la "Théorie" de ce dernier. » (p. 231).

2°) Autre grand moment réjouissant de l'oeuvre, alimenté - qui plus est - par une série hilarante (digne des Monty Pythons) de croquis techniques du Musée national de la Marine détournés par Thompson, et figurant (une fois rebaptisés par lui à la Althusser) des exemplaires d'engins et de moteurs shadokiens tout droit extraits de quelque surréaliste Catalogue des objets « pratique-théoriques » introuvables : la critique thompsonienne de l'ignoble paradigme technicien, ou plutôt cybernéticien propre à tout structuralisme qui se respecte, et mis par ce dernier à toutes les sauces, la cybernétique et autres « sciences des systèmes clos » étant validées comme seules modalités désormais possibles d'accès aux moindres vérités, y compris - et surtout - aux vérités « humaines » et « historiques » (ceci bien que, de fait, l'histoire, formellement choyée par Althusser, Foucault et consorts, se trouve en pratique (théorique) fermement évacuée du champ de la connaissance (théorique). C'est pour cela que l'historien Thompson rappelle opportunément que la fameuse formule canonique et rebattue, selon laquelle « les luttes de classes sont le moteur de l'histoire » ne saurait être sérieusement attribuée à Marx, du moins pas sous cette forme : ni Marx ni Engels, note-t-il malicieusement, ne pouvaient en effet concevoir de « moteur » au sens littéral qu'un ingénieur pompidolien du genre d'Althusser pouvait, à l'époque des Valseuses, attacher à ce terme. « Force motrice », sans aucun doute, mais « moteur » à cylindres, certainement pas : Marx se faisant une idée tout autre des rapports humains et de la liberté subjective quand même des prolétaires (en dépit, certes, de « pressions » (Thompson) s'exerçant sur eux, ou de « déterminations » objectives : un terme technique, note d'ailleurs Thompson, jamais explicité par Althusser, lequel préfère se régaler de «sur-déterminations», d'«autonomie relative», «structure à dominante» et autres billevesées idéalistes). Les prolétaires, pour Marx, font malgré tout leur histoire, avec ou sans moteur, ils seraient bien incapables de s'en laisser conter par une quelconque Matrix techno-théologique dont ils ne constitueraient que les éléments moléculaires, débiles et impuissants (même si dans Le Capital et surtout les Grundrisse, Thompson reconnaît des tentations scientistes et pré-structuralistes réelles, liées, selon lui, à la fascination objective exercée sur l'esprit de Marx par la puissance organisée et démiurgique  du Capital). Pour l'essentiel, cette catégorie fort louche de « moteur de l'histoire » révélerait bien, néanmoins, la puanteur petite-bourgeoise ingénieriste de son origine : « En reprenant nos esprits, note Thompson, nous nous souvenons pourquoi nous n'avons jamais vraiment aimé l'analogie de la lutte des classes comme moteur de l'histoire. C'est qu'elle suppose deux entités distinctes : "l'histoire", qui est inerte, un ensemble complexe de parties. Et un "moteur", la lutte des classes, qu'on branche sur elle, et qui actionne ces parties, les met en mouvement. Les scolastiques du Moyen Âge auraient utilisé une autre analogie : la lutte des classes aurait été le souffle vital, l'âme animant le corps inerte de l'histoire. Mais la lutte des classes est le processus (ou une partie du processus), et les classes en lutte sont le corps (ou une partie du corps). Considérée de ce point de vue, l'histoire est son propre moteur. » (Misère de la théorie, p. 208). Dix ans avant Thompson, Henri Lefebvre s'était aventuré sur le terrain généalogiste pour penser la méthode et le lexique spécifiquement technique de cette nouvelle pensée dominante cybernétique : de manière, certes, bien plus timide et indécidée que notre marxiste anglais (mais il faut mesurer, à la décharge de Lefebvre, le poids effrayant du structuralisme dans l'intelligentsia de 1969. En comparaison, le stupide althussérisme s'étant déjà largement dégonflé comme baudruche idéologique dès 1978 - date de publication de Misère de la théorie - les mérites de Thompson, sans en en être amoindris, doivent néanmoins se voir circonstanciés). En attendant, donc, que pourrait bien signifier, fondamentalement, philosophiquement et politiquement, cette volonté structurale d'appliquer systématiquement à l'observation du fait humain toute la puissance lexicale de l'ingénieur ? « - Le spécialiste, dit Lefebvre, qui démonte et remonte un moteur, qui le conçoit, le répare ou le met au point, pense structuralement. Il considère chaque pièce détachée selon sa forme et selon sa fonction. L'ensemble des pièces est pour lui plus que leur juxtaposition ou leur somme : il fonctionne. Cependant, le moteur se décompose analytiquement en ces pièces, dont chacune a sa signification dans le tout qui se recompose à partir d'elles. Les pièces se classent selon la forme ou selon la fonction : selon leurs différences et leur rapports d'inclusion ou d'exclusion. Ce technicien qui analyse et reconstruit des systèmes fonctionnels est, pratiquement, structuraliste. » (Structures et Histoire, in Au-delà du structuralisme, Anthropos, p. 198). C'est cette même appétence pour le « système fonctionnel » que Thompson associe polémiquement tant aux pensées bourgeoises traditionnelles du primat de l'Économie (et du besoin économique déterminant en dernière instance, selon l'expression signifiante d'Althusser, les formes du système social tout entier : formes superstructurelles, politiques, culturelles, etc) qu'au structuralisme marxiste-léniniste, foucaldien, lacanien, etc, triomphant dans les «répugnantes années soixante-dix». D'un tel fonctionnalisme général (plus tard, Habermas le reprendrait à Luhmann) mettant ainsi tout le monde (de la bourgeoisie universitaire) d'accord, participeraient ainsi jusqu'aux très sublimes «machines désirantes» de Deux-gueuzes-là-taries : cette machinerie-là (cet homme-machinisme) ne formant en fin de compte que la marge bohème décérébrée de l'exigence cybernétique totalitaire. Tel est ce terrifiant « rêve glacé » structuraliste, qui perdure jusqu'à nous (et sur nous), lamentable produit de « cadres moyens, vite comblés » dans l'émission répugnante de cette «pensée garantie par l'État » que crucifiait Debord dès 1967 dans sa Société du Spectacle. C'est contre elle que notre haine est toujours aussi forte. C'est contre elle que s'énervait, lui aussi, et de quelle manière ! le camarade Edward P. Thompson.
Quelques réserves, tout de même (il en faut bien), suscitées par cette lecture ébouriffante, et obérant à peine un plaisir qui se fût trouvé, sans elles, total et complet. Thompson, dans sa fougue anti-théoriciste, jette, d'abord, impatiemment, dans le même panier de mépris «l'école de Francfort», Gramsci et le structuralisme parisien. Il attribue implicitement (voir, par exemple, sa malheureuse note 178 de la p. 385) à Herbert Marcuse (qu'il ne connaît visiblement que de seconde main via son ex-camarade, tourné idéologue de la New Left : Perry Anderson) un pessimisme pratique spécifique au seul Adorno, et porteur, au reste, selon nous, et paradoxalement, d'intuitions sociologiques extrêmement fécondes pour la lutte sociale. La notion critique d'expérience, en particulier, développée par Adorno à la fin des années 1960 - contre le fonctionnalisme néo-durkheimien cher à cette merde libérale d'Habermas - apparaît fort voisine de l'expérience thompsonienne, attachée à l'invincible subjectivité active des prolétaires anglais qu'il étudie et qu'il aime. Dommage que ces deux-là ne se soient jamais ni rencontrés ni compris (Thompson aura préféré Bourdieu, lequel - en manière de surdétermination carcérale et anti-subjectiviste n'avait pas grand-chose à envier à Althusser, au moins jusqu'à La misère du monde, mais enfin, bon, chacun son truc). L'auteur de La formation de la classe ouvrière anglaise nourrissait probablement trop de prévention injustifiée (quoique, certes, compréhensible au vu des ennemis universitaires répugnants qu'il se fadait alors) à l'encontre des joies émancipatrices de la théorie (elles existent). Il y aurait à dire, en outre, sur son moralisme, un moralisme romantisant (pensons à son amour pour William Morris), franchement assumé en regard de l'amoralisme inverse arboré, fièrement et virilement, on the french side, par des hordes d'«anti-humanistes théoriques» prestement passées, ensuite, de ce marxisme-léninisme-par-delà-bien-et-mal-assoiffé-de-sang (des autres) au cynisme libéral impitoyable des golden eighties constituant simplement le prolongement naturel du premier. Quoi qu'il en soit, ce moralisme thompsonien aurait tendance à nous gonfler, indécrottables adversaires abstraits et théoriques que nous sommes sans doute de la Famille, de la Religion et autres brillantes institutions à vocation populaire. Le michéisme orwellien a ses limites, il a aussi ses sources : au rang desquelles, donc, de manière évidente, il faudrait compter cet aspect-là (culture populaire, Common Decency & cie) de l'oeuvre de Thompson. Une oeuvre pour l'essentiel magistrale, c'est-à-dire explosive.
Mais jugez-en plutôt. 


                                                          ***
« Il semble qu'Althusser et moi partagions une hypothèse commune : le concept de lutte de classes est premier par rapport à celui de classe, la classe ne précède pas la lutte mais en découle. Mais cette coïncidence n'est qu'un mirage. En effet, selon une certaine vision des choses (une vision partagée par la plupart des historiens marxistes), les classes apparaissent car des hommes et des femmes, engagés dans des rapports productifs déterminés, identifient leurs intérêts antagoniques et en viennent à lutter, à penser, à juger selon des modalités de classe. Ainsi, le processus de formation d'une classe est un processus d'auto-formation, bien que sous certaines conditions "données". Mais cette vision des choses est insupportable pour Althusser, car elle rendrait au processus un sujet : ce serait un processus dans lequel hommes et femmes resteraient des agents - si désorientés soient-ils, et si limitée que soit leur marge de manoeuvre. Mais Althusser, tout en restant silencieux sur la question de la classe, n'a pas fait un seul pas sur ce dangereux chemin "humaniste". Car le concept de "contradiction" est premier par rapport au concept de lutte des classes, et le second concept est fonction du premier :

La différence spécifique de la contradiction marxiste est son "inégalité" ou "surdétermination", qui réfléchit en elle sa condition d'existence, savoir : la structure d'inégalité (à dominante) spécifique du tout complexe toujours-déjà-donné, qui est en l'existence. Ainsi comprise, la contradiction est le moteur du développement.
(Pour Marx, p. 223)

L'intégralité de ce monstrueux "énoncé théorique" (et d'autres lignes encore) est mise en italiques [dans le texte original] pour souligner sa centralité et sa rigueur - mais j'ai épargné les yeux du lecteur. Je ne peux toutefois pas si facilement épargner son esprit. Car nous découvrons maintenant que la contradiction est le moteur qui actionne le moteur de la lutte des classes. En remontant la série de ces moteurs, Balibar conclut, avec une logique admirable :

[Les classes] sont des fonctions du procès d'ensemble de la production. Elles n'en sont pas le sujet, elles sont au contraire déterminées par sa forme.
(Lire le Capital, p. 513)

Le sujet (ou agent) de l'histoire disparaît à nouveau. Le processus, pour la énième fois, est réifié. Et comme les classes sont "fonctions du procès de la production" (un procès qui ne semble pouvoir laisser de place à aucune activité humaine autonome), la voie est libre et on peut à nouveau déballer la camelote : déduire les classes, fractions de classe, idéologies de classe ("vraie" et "fausse") de leur positionnement imaginaire - dessus, dessous, interpellatoire, résiduel, oblique - à l'intérieur d'un mode de production (ou à l'intérieur de ses multiples contradictions, torsions, décalages, etc..., etc). Et ce mode de production est conçu comme autre chose que sa réalisation dans le processus historique, et dans "l'ensemble des rapports sociaux", alors qu'il n'existe en réalité que comme construction à l'intérieur d'un discours métaphysiqueNous définirons plus précisément la situation qui nous occupe en employant une catégorie que l'on trouve fréquemment dans la correspondance de Marx avec Engels, une catégorie qui a pourtant échappé à la vigilante lecture symptomale d'Althusser. Toute cette "merde" (Geschichtenscheissenschlopff) dans laquelle la sociologie bourgeoise et le structuralisme marxiste baignent jusqu'au cou (Dahrendorf aux côtés de Poulantzas, la théorie de la modernisation aux côtés de la pratique théorique) nous a été chiée dessus par la paralysie conceptuelle, la déshistoricisation des processus, la réduction de la classe, de l'idéologie, des formations sociales et d'à peu près tout le reste à un système de catégories statiques. La coupe sociologique, les rotations différentielles sophistiquées à l'intérieur du système clos [...] ; les extrapolations sur les étapes de développement programmées ; les modèles d'équilibre légèrement déséquilibrés, dans lesquels le dissensus vagabonde tristement le long d'étranges corridors, cherchant à se réconcilier avec le consensus ; les analyses systémiques et les structuralismes, avec leurs couplages et leurs combinatoires ; les fictions contrefactuelles ; les excités de l'économétrie et de la cliométrie : toutes ces théories clopinent le long de routes programmées, d'une catégorie statique à une autre. Et toutes sont de la Geschichtenscheissenschlopff, de la merde anhistorique. »


(Edward P. Thompson, Misère de la Théorie, L'Échappée, 2015, p. 208)

jeudi 24 août 2017

Culture du viol (3) une conclusion oecuménique


« Alain Soral dit des choses très intéressantes, très intelligentes, pertinentes, et parfois on peut très bien ne pas être d'accord avec lui. »

(Hassan Iquioussen, 2013)

Culture du viol (2)

Culture du viol (1)

mercredi 23 août 2017

dimanche 20 août 2017

Scène du pauvre


« Nous faisons partie 
soit du problème, soit de la solution... »
(Elridge Cleaver)

samedi 19 août 2017

jeudi 17 août 2017

Siger de Brabant



Présentation de l'éditeur :

Comment justifier l’union entre un intellect entièrement immatériel et une âme forme substantielle de la matière ? Tel est le problème dit «noétique» que pose le traité De l’âme d’Aristote : si l’âme est unie au corps, l’intellect en est « séparé » ; si le composé de l’âme et du corps est engendré et se corrompt, l’intellect, lui, « vient du dehors » et est « incorruptible ». Mais le problème ne fut pas tranché par Aristote. Le caractère aporématique du traité explique la diversité des interprétations qu’en ont donnée des commentateurs comme Théophraste, Alexandre d’Aphrodise, Thémistius, Avicenne et Averroès. C’est dans le cadre de cette tradition que les penseurs médiévaux ont examiné la nature de l’âme et de l’intellect. Leurs discussions prennent un tour dramatique lorsque Siger de Brabant, vers 1265, fait sienne l’interprétation radicale du traité De l’âme proposée par Averroès, selon laquelle l’intellect est une substance séparée, unique pour tous les êtres humains et éternelle. Siger inaugure ainsi « l’averroïsme latin », un courant à plusieurs nuances qui se poursuivra jusqu’à la Renaissance ; il contraint Thomas d’Aquin à raffiner sa critique philosophique de la noétique averroïste et provoque en partie l’intervention des autorités ecclésiastiques, dont les condamnations successives ont conditionné l’exercice de la philosophie en Occident.

Bernardo C. Bazán est docteur en philosophie et en Études médiévales. Membre de la Société Royale du Canada, il est éditeur de Thomas d’Aquin et de Siger de Brabant.

mardi 15 août 2017

lundi 14 août 2017

vendredi 11 août 2017

mardi 8 août 2017

Averroès en puissance

                                                                (un camarade) ابن رشد

Les Lumières (l'Aufklärung) sont d'abord, historiquement, une invention perse et arabe. Puissiez-vous ne jamais l'oublier, o gauchistes post-modernes contemporains, différentialistes et clérico-compatibles, au moment de condamner sans nuances la Raison comme dispositif d'oppression occidental. Chez Averroès, quoi qu'en prétende sans vergogne l'infect altermondialiste Tariq Ramadan - notre ennemi mortel - le Coran et la Théologie constituent les seuls prolégomènes (hiérarchiquement inférieurs : simplement commodes sur le plan de l'image, de l'évocation, de la représentation pédagogique) à la Philosophie. Le rapport entre Théologie et Philosophie est ici, de fait, l'exact inverse de ce qu'on observe dans la scolastique chrétienne, celle de Thomas d'Aquin, par exemple, où la Philosophie n'a vocation qu'à servir, comme moyen, la fin théologique. Les curés de son temps ne s'y trompèrent d'ailleurs point, qui condamnèrent Averroès comme, avant lui, Avicenne et bien d'autres, et à travers eux, donc, la vérité philosophique : la Raison, la possibilité, glorieusement reconnue par l'Homme, qu'il puisse atteindre lui-même la vérité (et sortir par ses propres forces de son état de minorité). Des possibilités que Kant, plus tard, ne fera ainsi que reprendre, en les célébrant à nouveaux frais. 

                          ***

« En Physique, I, 9 (192a15 et suiv.), Aristote parle de la forme comme de "quelque chose de divin, de bon et de désirable", et de la matière - qu'il dote d'une sorte d'autonomie - comme de ce qui, "selon sa propre nature", et de manière innée, y tend et la désire : la matière tend vers la forme, écrit-il, comme "la femelle" tend vers le "mâle".
Chez Averroès, ces éléments sont recomposés. La chose divine, bonne et désirable dont il était question, c'est désormais, plus que la simple forme, la "perfection divine" elle-même, c'est-à-dire l'actualité totale de la forme des formes (qui n'est autre que tout l'intelligible du monde). C'est à cela que la matière, mêlée de privation, tâche de "s'assimiler" conformément à sa nature.
Mais quelle est cette nature, justement ? Et qu'y a-t-il en elle de pressant, et de faible à la fois, de déficitaire, qui l'aiguillonne ? Un appétit pour toutes les formes, dit Averroès. Pour toutes les formes, alors qu'elle n'est jamais capable dans chaque actualisation que d'une seule : de là vient la négativité pulsionnelle propre à l'averroïsme.
Comme toute "chose", la matière tend vers l'achèvement de son "être" en désirant s'assimiler à la perfection complète qu'est le Premier principe. Mais si la réception exhaustive des formes qui la comblerait ne peut se faire d'un seul coup, en une seule passion, il ne lui reste qu'à désirer forme après forme, "alternativement" (alternatim). Ce qui reste à ce qui veut tout, mais ne le peut d'un trait, c'est d'embrasser le tout partie par partie, c'est la succession, le tour à tour, c'est de parcelliser sa satisfaction, de compenser l'impossibilité de la réussite intégrale par le cumul de concrétisations partielles.
Chez Averroès, dire que la matière tend vers la forme ne suffit donc pas. Pour s'assimiler à Dieu et se tenir au plus près de ce qu'elle "est", la matière tend vers la forme et vers la privation de la forme. En tant qu'ouverture à toutes les formes, son accomplissement implique chaque fois la trahison de la forme particulière à laquelle, bien qu'une providence ordonne le monde, elle se trouve associée par accident. La matière ne vise pas telle forme, telle forme seulement, mais telle forme, puis telle autre, indéfiniment, et cela dans l'instant même de ses réalisations. C'est bien la nature de la matière première qui commande ce reniement, son papillonnage ontologique, sa frivolité formelle, travaillée qu'elle est d'un désir de rassasiement. Toute étreinte chez elle n'est qu'une accolade ; toute acquisition d'essence, pour elle, est un équilibre instable. Il faut partir ! Premier vers de sa poésie. La matière, tête ailleurs, est toujours fuyante dans son accouplement. » 

(Jean-Baptiste Brenet, Averroès l'inquiétant

vendredi 4 août 2017

Lotta Continua


« Ce qui me retenait, c'étaient des bagatelles de bagatelles, des vanités de vanités, mes anciennes amies : elles me tiraient par mon vêtement de chair en murmurant : Tu nous renvoies ? Dès ce moment nous ne serons plus jamais avec toi, et dès ce moment tu ne pourras plus faire ceci et cela, plus jamais ? Et ce qu'elles me suggéraient dans ce que je viens d'appeler ceci et cela, ce qu'elles me suggéraient, mon Dieu ! Que votre miséricorde en écarte la pensée de l'âme de votre serviteur ! Quelles saletés ! Quelles hontes, ces suggestions ! »

(Saint Augustin, Les Confessions, VIII ; 11)

jeudi 3 août 2017

Pourquoi donc ?


On nous promet dans le ciel
des houris aux yeux de braise,
Et du vin, du lait, du miel,
pour notre joie et notre aise.
Pourquoi donc d'aimer le vin
et l'amour nous faire honte,
Puisque c'est en fin de compte
ce qu'on nous offre demain ?

(Omar Khayyâm)

jeudi 27 juillet 2017

Histoire de l'ampoule à l'âge classique



Un grand merci à l'ami Perrache qui, sur ce coup-là, comme sur tant d'autres, nous venge un tantinet (des cuistres en gloire inamovibles).
Un grand salut aux Âmes, chez qui nous trouvâmes la chose.
La chose et les mots.

mercredi 26 juillet 2017

lundi 24 juillet 2017

Évolution

« C'est un fait que nous ignorons comment se constitue la volonté générale dans les grands États d'insectes. Il est possible que cela se passe au moyen d'une transmission psychique de ce genre. On est conduit à l'hypothèse que tel est le mode originel, archaïque, de communication entre les individus, mode qui se trouve repoussé, au cours de l'évolution phylogénétique, par une méthode meilleure, la communication à l'aide de signes reçus par les organes des sens. Mais la méthode plus ancienne pourrait subsister à l'arrière-plan et s'imposer encore dans certaines conditions, par exemple dans des masses en état d'excitation passionnée. »

(Freud, Le rêve et l'occultisme)

Jeunes cons

samedi 22 juillet 2017

Robert Grodt

vendredi 21 juillet 2017

Chez nous


Chez eux


jeudi 20 juillet 2017

Kracauer

Erreur fondamentale (ou mensonge) de TOUT anti-hédonisme se donnant pour communiste

                                  Merci, patrons !

« Le capitaliste n'a aucune valeur historique, aucun droit historique à la vie, aucune raison d'être sociale qu'autant qu'il fonctionne comme capital personnifié. Ce n'est qu'à ce titre que la nécessité transitoire de sa propre existence est impliquée dans la nécessité transitoire du mode de production capitaliste. Le but déterminant de son activité n'est donc ni la valeur d'usage, ni la jouissance, mais bien la valeur d'échange et son accroissement continu. Agent fanatique de l'accumulation, il force les hommes, sans merci ni trêve, à produire pour produire, et les pousse ainsi instinctivement à développer les puissances productives et les conditions matérielles qui seules peuvent former la base d'une société nouvelle et supérieure. »

(Karl Marx, Le Capital, I, 3)

Toi aussi, participe à notre grand festival de l'été !

Tous les détails, ICI ! 
(un super cadeau-mystère anti-impérialiste 
offert aux cent premier.e.s connecté.e.s !)

mardi 11 juillet 2017

Hélas !


lundi 10 juillet 2017

samedi 8 juillet 2017

Hambourg

lundi 3 juillet 2017

Faire le point (2)



Il y a des problème qui doivent se voir résolus, d'autres qui ne souffriraient de l'être. Au premier de ces genres de problèmes correspondraient, par exemple, les problèmes physiques ou mathématiques, indissociables de certain souci pratique impérieux exacerbant encore ce besoin de résolution. Je ne savais pas construire ma bombe atomique méga-destructrice, ou mon barrage géant capable de noyer toute une forêt primaire, ou ma plate-forme pétrolière suffisamment apte à bousiller un écosystème marin richissime. Dès lors que je le sais, que mon problème est résolu, qu'il a atteint sa fin, me voilà aussitôt délivré, heureux, libéré, comblé. L'art offre l'exemple, contraire, d'une exposition de problème valant pour lui-même en tant que problème, c'est-à-dire, subjectivement, comme angoisse et souffrance maintenues. Au fondement de l'art se trouve nécessairement une tension, une insatisfaction quant à l'existant. Que cette insatisfaction soit ou non correctement aperçue - consciente - c'est néanmoins sa reconduction exhibée sous forme de problème qui désigne toute pulsion artistique authentique. La difficulté de l'affaire, bien entendu, c'est que l'artiste est aussi toujours, dans les conditions sociales actuelles le déterminant autant que tout autre individu, une parfaite crapule, volontiers imbécile, prétentieuse, puante. L'artiste se donnant comme tel, l'artiste hypostasié, isolé dans cette splendide identité qu'il assume, et sublime dans son auto-position pathétique, combat ainsi en lui-même l'autre artiste dont nous parlions à l'instant, exposant malgré lui, dans son ouvrage, cette tension problématique, contradictoire, dont la vie procède. En tout artiste, l'artiste et l'artiste se combattent ainsi jusqu'à un certain point. L'art est à la fois toujours spontanément critique et apologétique. Son intérêt réside précisément dans cette tension que rien ne peut résoudre, l'artiste ne pouvant ni se voir abstraitement congédié ou méprisé, ni célébré a prioriEntre tous autres arts, la peinture est sans doute celui dont cet intérêt de tension apparaît le plus élevé, parce que le plus durable. On peint depuis le paléolithique supérieur, depuis Lascaux, et on peignait à Lascaux plutôt qu'on ne sculptait, ce qui contredit l'ordre immanent d'un système immanent de développement des Beaux-arts, tel que Hegel l'imagine. La sculpture accuse pourtant, de manière évidente, une proximité plus grande avec la vie de l'Homme, avec les trois dimensions de cette vie. La peinture, elle, renvoie à une répression canonique de l'étendue : elle s'en tient à la surface, aux seules longueur et largeur de la figure, d'un contenu à exprimer. Or, si notre intuition est correcte, ce serait justement dans la tension même provoquée par cette répression de la profondeur, dans la frustration qu'elle induit, que la peinture représenterait adéquatement ce besoin physique le plus titillé, le plus pressant chez l'homme. Ce retour du refoulé de la profondeur qu'elle signifierait en sa puissance (en ce matérialisme de la puissance) expliquerait la force invincible spécifique à cette forme d'art : la profondeur (et la vie humaine à laquelle cette dernière renvoie) s'y trouvant plus présente que jamais précisément en tant qu'absente, en tant que refoulée. Chez Hegel, dans son système des Beaux-Arts, le besoin de résolution de problème rencontre, certes, la nécessité adverse que le problème demeure. Autrement dit, chez lui, le besoin conservateur d'harmonie réconciliatrice et le besoin, critique et négativiste, de discorde s'équilibrent : c'est pourquoi, à la peinture, succède là un nouveau stade esthétique (la musique), reportant plus loin, plus haut, à un niveau supérieur, la contradiction fondatrice en art (celle du contenu et du sens, d'un côté ; de la forme expressive de l'oeuvre, d'autre part). La musique irait ainsi plus loin encore que la peinture dans sa réduction de la matière. Là où la peinture s'en serait tenue à ruiner la profondeur, conservant les deux autres dimensions, la musique aurait franchement volatilisé toute la matière restante, jusqu'à ne plus conserver de celle-ci qu'une pure trace d'onde vibratile tremblotante (le son, la mélodie). En sorte que la peinture aurait ainsi trouvé une forme, momentanée, de résolution, contredite ensuite, à son tour, par l'exposé d'un nouveau problème (lui-même réglable par l'intervention de la poésie, puis de la religion, puis du savoir absolu philosophique). Mais, si l'on choisit, contre Hegel, d'en rester plutôt au problème posé par la peinture elle-même, d'en assumer plutôt cette forme problématique, d'en rester, par choix, à l'exposé problématique qu'elle constitue excellemment, l'histoire esthétique d'évolution des méthodes et options picturales apparaît sous un autre jour. Walter Benjamin, dans son Oeuvre d'art à l'époque de sa reproductibilité technique, comparant l'appréciation en quelque sorte transcendantale, par le public, d'une toile de peinture et d'un film de cinéma, tire cette conclusion, fort douteuse, que l'appréhension sociale et collective du second introduirait forcément (contrairement au cas - nécessairement individualisé - de la réception de la première), des médiations critiques bénéfiques, une sorte de sain contrôle ou de censure collective heureuse de la réception esthétique individuelle, équilibrant jouissance sensible et critique intellectuelle, matière et forme du jugement esthétique. Le cinéma, dans cette force d'équilibration, tendrait ainsi pour lui, de manière remarquablement fructueuse, à une politisation de l'art opposée, par Benjamin, à l'esthétisation du politique portée, à ses yeux, par le fascisme. Dans la critique de ce dernier, Benjamin a évidemment en vue le futurisme marinettien, auquel il s'en prend, d'ailleurs, explicitement et brillamment, quoique de manière assez imprécise et finalement inefficace, à la toute fin de son essai. Ce qui eût été, de notre point de vue, passionnant, c'est plutôt, alors, l'étude serrée, comparée, des futurismes russe et italien, selon une perspective simplement ébauchée ailleurs par Benjamin dans son ouvrage : le désir inconscient, au sein de l'avant-garde, de continuer la peinture pour elle-même, d'en rester (de manière contrariée) à cette forme artistique particulière-même. C'est au moment d'aborder le dadaïsme que Benjamin semble furtivement soupçonner, tout-à-fait justement, en substance que le dadaïsme manifesterait au fond, par sa déferlante d'outrances, d'excès, d'exagérations et de scandales, le besoin de choc et d'impression sensible efficace, dont l'abandon bruyant de l'Art (comprendre, en l'espèce : de l'Art pictural) l'aurait laissé en premier lieu orphelin et désarmé. Les dadaïstes, délaissant la peinture, n'auraient, selon Benjamin, d'un autre côté, pas encore pu profiter, dans ce délaissement, des ressources techniques du cinéma pour réaliser cette énergie qui les habitait, c'est-à-dire (nous en revenons toujours au même point) accomplir la synthèse, la satisfaction, la résolution de toute cette tension de la forme et du contenu portée au paroxysme problématique par l'art pictural à deux dimensions. Contrairement, donc, aux prétentions bravaches des dadaïstes, cet abandon historique de la peinture, de cette forme plastique, ne se serait pas accomplie selon la positivité heureuse et canaille dont elle se serait revendiquée et prévalue en face du vieux monde, à coups de violents crachats euphoriques dans la gueule. Si l'on examine, par contraste, le travail des futuristes russes, de quoi au juste s'aperçoit-on, avant toute autre chose ? De ce simple fait que Malévitch et Tatline, en particulier, choisissent d'en rester à la peinture. Mais choisissant d'en rester à la peinture, c'est, cependant, à la tension problématique, à ce grand matérialisme de la puissance, que le futurisme russe entend désormais soumettre la peinture tout entière. Malévitch et Tatline sculptent-ils, valident-ils l'insuffisance vitale de la peinture, castrée, incontestablement, programmatiquement, de la profondeur et du relief ? Au contraire, Tatline choisit de proposer ce qu'il nomme des contre-reliefs, c'est-à-dire des reliefs débordant un cadre pictural de départ, lui-même, donc, formellement conservé comme cadre conditionnel de départ. Car pour que la puissance et l'énergie révoltée de la matière puissent être dignement aperçues et comprises, magnifiées comme elles le doivent, ce qui les opprime d'abord doit aussi apparaître (soit : ce qui les fait être, toute matière expansive se définissant par la répression lui étant opposée en premier lieu), en d'autres termes : le cadre pictural doit être maintenu, et avec lui, la peinture comme peinture. Rappelons que les travaux de Tatline sont contemporains de l'explosion de recherches scientifiques, ou d'ingénierie, questionnant à la fois la disparition visuelle de la matière, son éclipse (électro-magnétisme, physique indéterminante, quantique, etc) et le bouillonnement constructiviste des textures, des matériaux. C'est ainsi toute cette énergie soudain cachée, ce retour du refoulé-caché de la matière que les contre-reliefs tatliniens, débordant leurs cadres, manifeste en ayant, pour cela, précisément, plus que jamais besoin de ce cadre de départ classique à déborder. Sans cadre pictural classique conservé, pas de saillie énergétique, violente, et explosive de la matière en mouvement. Le problème classique posé par Hegel de la tension, en peinture, entre une matière picturale (les couleurs, la texture) et un contenu de sens et d'idée se trouve ici reconduit à nouveaux frais, actualisé. La puissance dynamique de la matière est encore plus sensible chez Malévitch et c'est, à notre sens, chez lui, que nous trouverons l'opposition la plus féconde, de ce point de vue, des futurismes russe et italien. Dans un exposé du début des années 1920, Malévitch s'en prend vertement au projet futuriste italien de représenter la vérité dynamique du mouvement par le fractionnement pictural systématique, la décomposition technique des gestes ou mouvements d'un chien qui court, d'une voiture lancée à pleine vitesse, etc. Dans le cas de Boccioni et Balla, en particulier, chez qui ces techniques sont soigneusement poussées, on notera que ce projet de restitution dynamique ira, en certains cas, jusqu'à la pratique sculpturale : comme si ce que Benjamin suggérait à propos des dadaïstes trouvait là sa vérification, à savoir le besoin artistique ressenti, de manière immanente, d'une satisfaction, d'une libération, d'une résolution synthétique de tension par passage à une forme d'expression nouvelle (sculpture ou cinéma), supérieure à la peinture. Or que dit Malévitch à ce sujet (Malévitch qui choisit, lui, d'en rester à la peinture) ? Que de cette façon, l'essence du mouvement et du dynamisme ne se trouve pas atteinte. C'est que les futuristes italiens n'intègrent, selon lui, que la dimension locale du mouvement, le mouvement comme pur changement spatial. Conformément aux définitions différenciées d'Aristote, et quoi qu'il en dise, Malévitch se souvient, lui, de la charge autrement vaste de la notion de mouvement, intégrant l'altération, l'accroissement et la diminution internes. Bref : la force explosive de développement de la matière. La puissance. La pulsion. La poussée expansive et explosive continuelle de la matière. Comment mieux l'exprimer que sous la forme d'un point, faisant ou non carré noir, ou d'un néant pictural de blancheur occupant bientôt tout l'espace d'une toile, afin de mieux suggérer, sur fond d'absence, cette poussée irrésistible sans substance ni existence aux yeux d'autres qui, juste obsédés par le mouvement tangible, grossièrement visible, repousseraient ces tentatives avec un mépris frustré, exigeant de la matière qu'elle fournisse des preuves d'elle-même, qu'elle passe à l'acte, qu'on puisse, enfin, se soulager, en la voyant et touchant ? En sorte que Malévitch et Tatline semblent ainsi, en même temps, confirmer de suprême manière, 1°) la position indépassable de l'Art comme force de problème et d'insatisfaction toujours reconduite et maintenue, 2°) la vanité - corrélative - de parvenir à toute synthèse artistique, donc le besoin, pour l'artiste authentique (c'est-à-dire déchiré) d'en rester à la peinture (quoi qu'on fasse de celle-ci), comme forme d'art contradictoire et douloureuse par excellence, propre plus que toute autre à exprimer cette contradiction dynamique, 3°) la poussée ontologique irrésistible de la matière en général, entendue comme puissance, excès perpétuel de l'être sur lui-même, excès posant essentiellement l'être comme non-accompli, comme avenir, comme insatisfaction, comme utopie.