jeudi 18 mai 2017

Un seul fascisme


Ceux qui ont tué Hervé Rybarczyk, le guitariste lillois des Ashtones (ci-dessus), sont ceux-là mêmes qui - policiers et balances de profession - fournissent aussi, à l'occasion, des flingues aux djihadistes tueurs de juifs, de jouisseurs mécréants et décadents : leurs ennemis communs. Nous. Ce sont - de Syrie jusqu'en Russie, d'Indonésie jusqu'à Londres - les mêmes acteurs, aveugles, d'une pulsion de mort chargée de sa misère archaïque, faisant brutalement retour, mais que plus personne parmi nous (ou bien trop peu) ne considère encore un objet d'étude stratégique, susceptible de protéger notre vie, en permettant de comprendre le fond obscur de ce qui entend nous tuer, chaque jour, chaque seconde. Il n'y a qu'un seul ennemi mortel. Un seul fascisme. Connaissant, simplement, plusieurs modes. La pensée différencialiste officielle sera impuissante, par principe, à reconnaître ce fait dialectique. Il est de son destin d'ignorer - «antifasciste» ou pas - l'identité profonde du fascisme, son identité nihiliste. Un seul ennemi. Un seul fascisme.

En marche !


lundi 15 mai 2017

Défense amoureuse du Mézoued


Ci-dessous, un texte passionnant du camarade encyclopédiste-populaire Ali Saïdane, que l'on embrasse évidemment, au-delà des mers, des peines, des luttes et du destin. Alors, à quand un verre une tournée française ? Histoire de causer sans fin, au fond d'un rade : de Baudelaire, d'Omar Khayam, du temps qui passe et autres seuls sujets d'intérêt valable ?

                             ***

« Il n’y a pas de doute, en fin de compte, que le mézoued de la deuxième moitié du XXème siècle, va opérer une démarcation nette et sans appel de son origine et de son contenu soufis, pour ne garder que la marginalité qui a caractérisé ses adeptes d’une part et revendiquer sa propre langue, d’autre part. Une langue née du contexte socio-économique des périphéries des grandes villes et non pas seulement de la capitale. Le mézoued va réaliser ce que la langue de bois de la politique et de la culture dominante (y compris l’école) n’ont jamais pu réaliser : l’homogénéisation de la langue de la jeunesse par le biais d’une chanson rebelle et insoumise -socialement correcte cela s’entend. Le mézoued va chanter l’amour, le mal être, le vin, la misère sexuelle, l’exil, la prison en un mot : la vie autrement.Face à un système qui a érigé l’asphyxie de la liberté d’expression en un mode de vie, le mézoued, sans grandes prétentions politiques, va toucher la jeunesse la où ça fait mal: Le vécu. Chanter est devenu synonyme de s’exprimer. Le corps ainsi va esquisser sa prise de parole par cordes vocale interposées. Danser- consciemment - pour des «mâles» a toujours été tabou ou presque. La danse, avec la colonisation, l’apparition du cinématographe, les films égyptiens chantants, l’ouverture des salles de spectacles et cafés chantants avec des danseuses«bédouines», les San’aats dans les soirées de mariages, tout cela faisait de la danse un acte socialement tabou pour les femmes! Que dire alors des hommes! Les danses dans notre société traditionnelle étaient codifiées selon les régions, si les danses soufies (Chathat ou Takhmira) étaient admises du fait de leurs aspects non profane, thérapeutique et l’inconscience de leurs sujets, les danses profanes étaient des rituels où les danseurs(les corps) ne se mélangeaient jamais. Les danseuses (corps) ne se donnaient pas en spectacle à l’exception du Nakh des régions de Nefzaouas Ouerghemmas : Où c’est la chevelure qui se substitue au corps, sinon les femmes mélangent leurs corps entre elles. Par contre les hommes paradent dans leurs danses spécifiques (Zgara, Miz, Hammedi et autres Gougou) assistant leurs corps de «béquilles» cannes bâtons ou fusils etc… Le corps enveloppé dans les houlis et autres vêtements amples arrive difficilement à parler, il balbutie, il n’est pas exposé il est suggéré. Il raconte une histoire connue et non vécue, les mouvements du corps des uns et des autres, ont du mal a les distinguer d’entre eux. Longtemps la danse – et avec un degré moindre la musique, la chanson et le théâtre- comme une activité de gens aux moeurs légères et non fréquentables, n’était pas revendiquée comme un besoin individuel comme le sport et la gymnastique car l’image que renvoyaient les spectacles de variétés ou les films égyptiens renforçait dans la société cette opinion négative. Les spectacles bon marché des cafés chantants pendant le mois de ramadhan n’amélioraient guère cette appréciation sévère à en juger par les sobriquets donnés à certaines danseuses : Zohra lambouba ou Aicha Chok el Osbane. 

Danse, travestissements et jeux de rôles. 

Face à l’interdiction du mélange des genres dans la danse, la société traditionnelle s’est crée des parades assez originelles empruntant au jeu de rôles ses fondements et techniques, ces parades ne se limitaient pas à la danse mais s’étendaient à divers jeux de divertissements populaires. La parade consistait principalement à établir une convention entre les participants : D’une part les «acteurs/actrices» et d’autre part les «spectateurs/spectatrices» dans chacun des deux groupes (hommes et femmes). Dans chaque ensemble ou groupe social d’un village ou d’un quartier ou d’un groupe de familles, se distinguent une ou plusieurs personnes pour leur habileté au jeux ou au chant ou à la « comédie » ou à la danse etc… Ses personnes finissent par devenir les « acteurs » attitrés pour tel ou tel rôle, certaines vieilles jouaient les rôles des tasrafiltes, sorte d’épouvantails vivant qui terrorisaient les gamins les jours de l’aids, d’autres vieillards jouaient le rôle des dromadaires etc. Pendant les mariages certains jeunes gens ou jeunes filles se travestissaient dans le sexe opposé au leur, les filles se dessinaient des moustaches et s’habillaient en garçons alors que les garçons se grimaient en dames avec des maquillages traditionnels (Dabgha Harkous Khol et diverses poudres et rouge à lèvres) Comme au théâtre populaire italien les personnages ont les traits « grossiers » et les costumes proches du burlesque l’objectif étant de créer une atmosphère de joie de rire et de bonne humeur. Toutefois ceci n’exclut pas des sous entendus non dits ou secrets de polichinelles, comme les tendances homosexuelles de certains danseurs/danseuses que la communauté admettait avec beaucoup de tolérance et de bonne humeur. Ces manifestation largement répandues dans les régions de l’intérieurs et des grandes villes ont persisté jusqu’aux années 60 Tunis et ailleurs. Par ailleurs, dans certains milieux et quartiers, il n’est pas exclu de rencontrer des phénomènes «carioca» parmi les homosexuels des villes ou des bas fonds des quartiers mal famés, ces «cariocas» donnaient des spectacles de danses dans les cafés et tavernes. Après l’indépendance et malgré l’arrivée des danseuses prestigieuses Aicha et Mamia les compagnes de scènes de Smail Hattab ou les sœurs Zina et Aziza les partenaires de Hamadi Laghbabi, l’image de la danse demeurait difficilement acceptable aux yeux des tunisiens moyens, c’est seulement grâce aux clubs de la jeunesse scolaires dans les lycées ainsi que les clubs des auberges de la jeunesse que va s’amorcer l’intérêt ensuite un engouement relatif d’une partie de la jeunesse pour la danse aussi bien traditionnelle ou orientale, que classique et occidentale. La danse des hommes entre hommes dans le rituel du mézoued de la première moitié du XXème était une danse de marginaux une sorte de prolongement d’un paraître fallacieux et qui ne convainc guère. La danse de la génération née avec l’indépendance est la prise de parole du corps dans un espace social où la liberté de parole est interdite. Le corps ne fait plus honte, il est une affirmation d’être et d’un vécu à la fois douloureux par les frustrations subies, et jubilatoire dans le partage avec ses congénères.»

(Ali Saïdane)

mercredi 10 mai 2017

En faire (maintenant) une affaire personnelle...

«L'actuel roi de France est chauve»
(in L'archéologie du savoir)

vendredi 28 avril 2017

Dialectique


« Ne remarques-tu pas, répondis-je, le mal qui atteint la dialectique de nos jours, et les progrès qu'il fait ? 
- Quel mal ?
- Ceux qui s'y livrent, dis-je, sont pleins de désordre.
- C'est bien vrai. » 

(Platon, La République, livre VII)

jeudi 27 avril 2017

Rebeca Lane

lundi 24 avril 2017

Pour un matérialisme de la puissance

Prosopopée de la Matière, à l'usage de ses thuriféraires même :
 «Moi, structurale, féministe ou raciale ? Vous plaisantez, mon ami...» 


 « [Chez Aristote], la puissance est, en effet, d'une part ambiguïté et indétermination (Métaphysique1007b28, 1050b8 et suiv.1071b19 ; De l'âme, III, 2, 427a6 ; Traité du ciel, 283b4 et suiv.). D'autre part, en tant justement qu'elle n'est pas un non-être absolu, comme la privation, mais un non-être relatif, une possibilité ambiguë des contraires, elle tend vers l'être et le désire : c'est ce qu'Aristote dit de la matière, dont la puissance est un des caractères principaux ; elle aspire à la forme, c'est-à-dire à la réalisation, en tant que la forme est ce qui est bon, divin et désirable (Physique, 192a, 16-22). (...) Pour que la notion de puissance obtienne la plénitude de sa signification, il faut que les contraires, dont elle représente l'égale possibilité, ne se succèdent pas simplement, il faut qu'ils s'appellent et même qu'il y ait progrès de l'un à l'autre. C'est ce qu'Aristote a entrevu quand il dit de la matière qu'elle est une relation (Physique, 194b9). Si la matière et la forme sont des corrélatifs, c'est parce que la puissance est une tendance à l'être et même à un certain être.» 
(Léon Robin, in Vocabulaire technique et critique de la  philosophie)

« C'est une profonde analyse que celle qui dans l'altération lui a fait découvrir [à Aristote] entre la privation et la forme, nous ne disons pas au-dessous d'elles mais entre elles, non pas une nature déterminée ou une substance indéterminée qui se conserverait, mais quelque chose qui n'est pas encore la qualité future et qui n'est pas purement et simplement celle qui est. Une telle découverte est une défaite infligée à cet esprit d'absolutisme et d'isolement qui veut tout séparer comme avec la hache. » 
(Octave Hamelin, Essai sur les éléments généraux de la représentation)


«Parmi toutes les qualités inhérentes à la matière, le mouvement est sans doute la première et la plus insigne, non pas seulement comme mouvement mécanique et mathématique, mais plus encore comme pulsion, esprit de vie, dynamisme, comme tourment de la matière, pour employer un terme de Jakob Böhme.» 
(Karl Marx, La Sainte Famille)

Mentir, c'est mal !

samedi 22 avril 2017

De l'utilité culturelle d'être rassuré


Voilà donc, chers amis ! la nature du processus historique menant d'une culture de l'utilité à une utilité de la culture. En suivant Hegel, nous avons rappelé comment la vie primait chez lui la liberté : comment, ayant préféré une fois pour toutes la vie à la liberté, l'Esclave - c'est-à-dire le citoyen-électeur contemporain - plaçait désormais au-dessus de tout, c'est-à-dire considérait comme son essence même la culture, ou la civilisation, c'est-à-dire justement cette préférence, hypostasiée, de la vie à la liberté.
Cette conclusion est très proche, on l'a déjà répété un million de fois, de celle du Malaise dans la culture, de Freud. C'est là, à notre sens, que le fondement anthropologique d'une utilité suprême de la culture, comme idéologie spontanée ou immanente, pourrait être cherché.
On pourrait dire qu'en régime moderne individualiste, chaque époque promeut sa culture utile, mais qu'à toutes époques, néanmoins, la culture apparaît identiquement comme divertissement (au sens de Pascal). On connaît l'inquiétude pascalienne d'un Dieu qui se cache, désormais, dans une étendue cartésienne ou spinoziste vide, neutralisée, réduite à de purs rapports mathématiques. Cet espace, avec la culture qui lui correspond, est désormais un espace utile, en deux sens : d'abord, chacun sera pour son semblable, au gré des lois de l'attraction, un moyen, ce moyen devenant une fin externe, définissant une nouvelle essence de rapport, et non plus de qualités intrinsèques (comme dans la physique grecque). C'est ainsi que Kant, par exemple, expliquera la constitution mécanique (sociable-insociable) des sociétés. Ensuite, et nous revenons là à Pascal, parce que dans un tel espace vide, pour éviter l'ennui ou l'angoisse, l'utilité doit partout se manifester, et la culture, divertir. Tel est le rôle transcendantal de la culture : éviter de rester seul avec soi, ce qui pourrait déboucher sur la prise de conscience suivante : mon essence humaine dépasse ce simple rapport à des choses utiles, à un espace neutralisé, vide de Dieu et d'espérance. C'est en présence d'un objet soudain devenu inutile, parce qu'il est endommagé, c'est dans ce nouveau regard jeté sur l'objet inutile (brutalement dissocié de sa fonction) que je prends conscience de sa pure présence, et de la mienne. Cette dissociation de l'objet et de son utilité première sera le principe critique du Ready made de Duchamp. Dans le détournement ironique de cette utilité objective auparavant soi-disant transcendante, je relativise aussitôt, radicalement, tout usage, toute utilité. Je restitue à l'utilité toute sa contingence. J'accède aussi, par là-même, en échappant à cette utilité des choses, à une destination toute autre de mon être, voire à une absence radicale de destination, ce qui serait bien pire en termes de productivité. Car je ne me réaliserais plus, alors, essentiellement dans le travail utile, conformément à la morale ambiante, celle de l'esclave hégélien affranchi. C'est toute une culture moderne qui risque ainsi de s'effondrer, sous la poussée d'une telle angoisse nouvelle. 
L'utilité des choses offre donc une utilité bien plus radicale, si l'on peut dire : elle a pour fonction d'occuper les hommes dans ce travail de production utilitaire, d'éviter qu'à leurs "moments perdus", comme dit le très raisonnable principe bourgeois, ces hommes se rappellent qu'ils sont à la fois des êtres irrémédiablement mortels, mais aussi des êtres instinctuels, mûs par des pulsions naturelles très imparfaitement réduites par la culture. Ce retour du refoulé naturel mettrait en péril la culture en question. Mais Freud, tenant par excellence de cette thèse pessimiste, croit malgré tout encore, outre cela, à une utilité intrinsèque du travail productif : il s'agit encore, pour lui, par le travail, de subvenir aux besoins réels, et incontestables, de l'humanité. Les objets du travail sont ainsi toujours fondamentalement utiles, réduisent toujours partout la nécessité (anankê) qui conduirait sans travail les hommes au manque, à la famine, à la mort : si on laissait libre cours au principe de plaisir, et donc à l'oisiveté généralisée. La marchandise a donc, chez Freud, encore une  valeur d'usage derrière l'utilité fondamentale consistant à maintenir le travail afin d'occuper l'espace pulsionnel des hommes, et ainsi maintenir la culture, la civilisation. La critique de l'industrie culturelle contemporaine refuse cette position. Il est bien évident qu'au regard de l'avancement technique dont dispose le monde contemporain, produire des objets simplement utiles à notre survie quotidienne serait désormais bien plus facile et rapide, si cette utilité élémentaire était vraiment le but très honorablement humain de la civilisation présente. Il semble plutôt que la culture utilitaire d'aujourd'hui suscite sans discontinuer de nouvelles utilités factices, à satisfaire soi-disant impérativement, mais en réalité dans un but unique largement inconscient : celui d'empêcher la croissance de l'inquiétude inutile, de conjurer le spectre d'un désir radical impliquant, par sa violence, le bouleversement complet de la société, notamment des conditions et rapports de production. De conjurer, en somme, une libération du désir risquant de s'effectuer contre les soi-disant utilités de la culture, de l'industrie culturelle contemporaine, et d'accoucher alors, peut-être, potentiellement, soit de la barbarie soit d'une nouvelle culture, d'une nouvelle civilisation capable de promouvoir un nouveau rapport à l'utilité. Herbert Marcuse, entre autres, aura ainsi postulé, dans Éros et Civilisation, la pure et simple réquisition (au nom de l'utilité marchande), des pulsions de mort et d'agression, contre cette dangereuse libération possible du désir authentique. Tel objet culturel, c'est-à-dire marchand (tel disque, tel film, tel accessoire technologique à la mode, etc) sera ainsi présenté comme absolument utile à la société. En réalité, cette utilité repose, comme illusion, sur la manipulation d'une charge de désir retournée contre le désir authentique lui-même. La rage inconsciente (organisée par la publicité, par toute la puissance invasive de la culture utilitaire) me poussant vers la consommation de cet objet ne me pousse vers aucune utilité réelle, si ce n'est celle de me couper encore un peu plus d'une satisfaction authentique, et de préserver cette culture de l'utile de toute critique sérieuse. En sorte qu'ici, la culture de l'utilité s'oppose plus que jamais à une autre culture humaine n'existant plus guère qu'à l'état de trace pré-consciente, une culture en pointillés, tenant à la fois du passé et de l'avenir, utopique, tournée (à l'état de sentiment vague, nostalgique : de tonalité affective) contre l'utilité marchande positive. Cette culture fantôme, seul l'Art d'avant-garde, en particulier, peut encore en laisser soupçonner la présence spectrale, présence sur fond d'absence. Qu'on songe ici à un Mallarmé tissant toute sa vie des poëmes dits incompréhensibles parce qu'inutiles, s'épuisant donc dans cette activité inutile au regard de la société, de la culture de son temps, mais obéissant, lui, aux appels d'une culture seulement potentielle, une culture utopique. Les attaques, les moqueries dont Mallarmé était victime ne faisaient que reproduire celles ayant visé, avant lui, les romantiques et, de manière générale, tous ceux ayant un jour reconnu et contesté la coïncidence socialement organisée des principes d'utilité et de culture. Un poète, de ce point de vue-là, ne sert à rien, n'ayant aucune utilité. Il représente même immédiatement un danger pour la civilisation dès lors qu'il revendiquerait - pour lui seul ou, pire : pour tous les autres - une oisiveté impérieuse et intransigeante. En vérité, la conscience de l'emprise désormais totale, pour ne pas dire totalitaire, du principe d'utilité sur la culture contemporaine traverse déjà, comme une question inconsciente, toute l'Aufklärung allemande : surtout (et ce n'est pas un hasard) en son versant esthétique, c'est-à-dire sensualiste. Kant, lui-même, par ailleurs défenseur ordinaire du travail et pourfendeur de l'oisiveté, se livre à une véritable apologie anthropologique du luxe, du superflu, bref : de l'inutile, au paragraphe 83 de la Critique de la faculté de juger. Citons ce passage un peu long :

"Nul ne peut contester le surcroît de maux que le raffinement du goût, tel qu'il conduit jusqu'à son idéalisation et même le luxe dans les sciences, tel qu'il nourrit la vanité, répandent sur nous par l'intermédiaire d'une foule insatisfaite de penchants ainsi produits ; mais, en revanche, il ne faut pas non plus méconnaître la fin de la nature qui consiste à gagner de plus en plus sur la grossièreté et la violence des penchants, qui appartiennent en nous plutôt à l'animalité et sont le plus fortement opposés à notre destination supérieure (les penchants à la jouissance), et à ménager une place pour le développement de l'humanité."

On voit donc là, à la fois un hommage concédé à une certaine position rousseauiste quant à la culture corruptrice (celle du Discours sur les sciences et les arts), mais également, et surtout, une association explicite du luxe (et de l'inutile) à la finalité jugée la plus haute du genre humain. Ajoutons qu'une apologie discrète de la luxure (sexuelle) comme outil culturel se trouve aussi chez Kant, dans ses Conjectures sur les commencements de l'Histoire humaine. Chaud gars, alors, le Königsbergien protestant ? Peut-être. En filigrane se dessine ici, en tout cas, de manière au moins problématique, une culture supérieure de l'inutile, animant, comme charge potentielle, la base naturelle même - biologique - de la culture. Nous retrouvons presque là, de manière inattendue sous la plume de Kant, la nostalgie contrariée du raffinement gigantesque des fêtes baroques, la gratuité perdue de leur faste, de leur protocole, de leur débauche absolue de gâchis, d'ornements, et d'inutilité. À cette simple ébauche, Kant, cependant, ne donne aucune suite concrète, ce qu'on comprend hélas ! fort bien. Le principe de plaisir s'efface aussitôt derrière un principe de réalité pour qui l'identité nécessaire entre culture, civilisation et utilité ne saurait souffrir aucune contestation.  

(à suivre)

Cassage de urnes

jeudi 20 avril 2017

Un indigène

« L’oppression nous vient de France 
mais l’esprit de libération aussi » 

(Nguyễn An Ninh à Léon Werth, 1927)

mercredi 19 avril 2017

Arrête de boire, Jürgen...


« La candidature d’Emmanuel Macron, à l’extérieur de tout parti institué, constituera, si elle aboutit à une victoire, une véritable rupture dans l’histoire de la République française depuis l’après-guerre. Cette initiative pourrait bien faire voler en éclats toute une configuration politique, qui s’est sclérosée au fil du temps, entre gauche et droite. »

(Jürgen Habermas, Le Monde, 19 avril 2017)

Vers une culture de l'utile (et vice versa)

La culture moderne est le lieu de la plus grande scission, et à bien des égards : de la plus grande souffrance d'avec soi-même. À l'éthicité grecque, à son caractère massif et compact, que nous avons sommairement évoqué précédemment, succède l'individualité juridique latine, celle de la Personne. Hegel, dans la Phénoménologie de l'Esprit, associe cette alternance culturelle historique de la Grèce à Rome (estimée par lui une perte tragique, notamment dans ses écrits théologiques de jeunesse) à une alternance pédagogique individuelle (prototype du passage d'un âge de la vie de l'esprit à un autre). La contingence du passage se voit ontologisée, rendue nécessaire. D'une culture collective grecque devenue culture individuelle, et individualiste, Hegel fourbit le modèle d'un mouvement immanent de critique, de réflexion, de déchirement d'avec soi. La culture hégélienne (la Bildung) pose ainsi un sujet dont l'évolution de séparation coïncide avec celle du monde, où ce sujet se reconnaîtra (paradoxalement) de plus en plus. Car ce monde s'opposant, certes, d'abord, à lui comme étranger, comme son extérieur, l'utilité des choses de ce monde sera cependant ce qui, au terme de la fameuse dialectique des consciences de soi (maîtresse et servile) de la Phénoménologie, détermine son nouveau rapport étrangement familier au monde. L'esclave, qui a eu peur dans l'affrontement, a suprêmement redouté de mourir et préféré la vie en esclavage à la liberté dans la mort, laisse ensuite jouir le Maître (pour lequel il travaille désormais) des choses que ce dernier consomme simplement à sa guise, en les engloutissant comme un porc. Ce monde se donnant maintenant entièrement sous la forme de choses utiles, c'est ainsi, néanmoins, l'esclave qui le produit entièrement. Et y reconnaît donc la trace active et essentielle de son travail. C'est ainsi que l'utilité seconde, réflexive, reconnue à ces choses par l'esclave, supplante irrésistiblement et immensément la simple utilité de jouissance ponctuelle, pour l'instant réservée au Maître. L'esclave trouve, en effet, dans cette utilité élaborée, stabilisée, la plénitude de son identité, dans cette identité au monde. Ayant choisi la vie plutôt que la liberté dans la lutte, il a opté pour ce plus-de-temps qu'offre le choix et le maintien de la vie. Il a jugé plus essentiel que la liberté abstraite (celle des fascistes, par exemple : liberté entièrement tendue vers le risque et la mort) ce temps de la vie humaine qui continue : ce dernier définissant précisément les conditions de la culture. L'esclave a gagné du temps, ce temps qui le cultive autant que l'esclave cultive le monde. C'est ainsi par la cession, l'aliénation première de sa liberté (de son être comme liberté) que l'esclave (ayant préféré, comme être, celui de la vie et du temps) accède à un autre être : celui de la maîtrise finale. Ce processus pédagogique - processus de culture - s'effectue donc tout entier via les choses utiles du monde : des choses dont la consommation est repoussée (pas frénétique, pas immédiate comme chez le Maître), ce qui renvoie au pur processus de civilisation, de culture entendue, cette fois, comme répression des instincts. On voit là à quel point Hegel et Freud s'appellent l'un l'autre comme penseurs des Lumières. On comprend la haine viscérale commune nécessaire de tous les fascismes à leur égard. La vie individuelle primant désormais l'ancienne culture collective (l'activité du sujet vivant - non celle des dieux, du destin mythologique - étant seule reconnue créatrice du monde), de fait : la culture capable de maintenir cette vie face à l'immédiateté dangereuse des instincts (symbolisée par le maître) est désormais valorisée comme utilité suprême. En sorte que culture et travail utile se trouvent désormais structurellement liées, que l'essence humaine, sous couvert de ce drame allégorique de l'affrontement hégélien des consciences de soi, se trouve viscéralement attachée au travail et, par lui, à la production de soi. En sorte, surtout, qu'au plan réel : historique et économique, à la physique grecque des causes finales, aux conceptions qualitatives et/ou mythiques du monde, succède progressivement, jusqu'au monde d'aujourd'hui, une pure genèse de la culture humaine par la production de choses utiles. Cette utilité de la chose s'efface elle-même au profit de sa puissance d'échange abstraite, celle qui fait aussi (et bientôt : essentiellement) de la chose utile une marchandise. Chez Marx, le prolétariat produisant lesdites choses utiles se révèle aussi, à mesure qu'il les produit, comme décomposition de toute culture, de toutes les civilisations ayant précédé l'essor du capitalisme. En se cultivant, en quelque sorte, comme classe, dans la production de choses utiles, le prolétariat s'acculture un peu plus dans chacun de ses représentants humains singuliers, ravalés eux-mêmes au rang de choses utiles (utiles à leur propriétaire, au propriétaire de ce peu qui subsiste encore de culture humaine dans la figure du travailleur contemporain, c'est-à-dire : une pure force de travail). Au-delà de Marx, on peut s'interroger sur l'ultime tournant pédagogique (culturel) d'une telle évolution chosiste - utilitariste - de l'homme conçu comme marchandise. La prise de conscience par le travailleur de son nouveau statut de pur objet ne lui offrirait-elle pas, potentiellement, la vérité du monde entier, soumis lui aussi dans son ensemble à cette logique de calcul et d'objectivation utilitaire : logique excluant toute autre logique ? C'était là l'opinion de Lukács, dont on peut constater que toute opératoire qu'elle ait pu être, elle n'aura pas été vérifiée, en termes de conscience, par un refus durable de ce principe de réification utile qu'implique le salariat démocratique.  

(à suivre)

mardi 18 avril 2017

Modeste proposition visant à égayer les prochaines fêtes de Pâques au sein de l'espace Schengen en particulier, et du monde catholique en général


Pour peu qu'on accepte de se tourner, avec assez de tolérance et d'ouverture, vers les meilleures traditions du passé européen, gorgé de créativité millénariste utopique, on imagine sans peine l'accroissement notable du bonheur familial (et prolétarien) susceptible de résulter, par exemple, de certaines modifications imperceptibles de ce sympathique rite de Pâques typique de l'île de Chios, en Grèce, et innocemment baptisé là-bas : Rouketopolemos, autrement dit : La guerre des roquettes. Rappelons-en l'enjeu ludique principal : dégommer à coup de feux d'artifice le clocher de l'église appropriée. Nous attendons vos suggestions. Écrire au journal. 

De l'utilité de la culture (et réciproquement)

Aristote, à l'ancienne.

Vous imaginez, vous, causer de vote utile à un Grec de l'époque classique, par exemple, un citoyen d'Athènes ? La notion eût sans doute provoqué son incompréhension, voire déchaîné sa fureur. C'est que l'utilité, telle que nous l'entendons, se trouvait associée, pour lui, aux seuls objets utiles, donc à la technique ou à l'art de produire ces objets utiles, autrement dit à une sphère d'activités symboliquement dévalorisée, réservée aux esclaves. Certes, Aristote, imaginant un temps où les navettes (autrement dit : les instruments de travail) se déplaceraient toutes seules, ne repousse, de fait, pas la notion d'utilité en soi autant que la notion de travail. Ce n'est pas tant que l'utilité ait été en soi dévalorisée par les Grecs, ce qui serait absurde : c'est plutôt que l'existence extérieure, autonome, de l'utilité faisait problème pour eux dans le cadre d'une conception associant directement chaque objet (naturel ou artificiel) à sa cause finale, et pour une physique posant qu'à chaque chose doit se voir associé ontologiquement un certain lieu, une destination essentiellement adéquate. Le lieu ou la fin de la pierre est contenu dans son concept : la pierre parfaite, achevée, est celle qui a gagné le sol, du fait de sa pesanteur ou de sa lourditude, comme dirait Ségolène Royal. Outre cette cause finale, chaque chose, de même, avait aussi sa cause matérielle (tel ensemble de briques, tel mortier n'auraient ainsi pu être proprement dits "utiles" à la construction d'une maison, ni, encore : telle maîtrise technique formelle de maçonnerie, etc).

En sorte que cette puissance électorale (le vote) dont nous parlions plus haut pour l'opposer à notre "vote utile", cette puissance de vote caractérisant le citoyen athénien, le caractérisant tout entier, suffisant presque à le définir, bref en constituant une sorte de cause finale démocratique, aurait moins que tout le reste pu se voir ramené à une utilité quelconque.
La démocratie, alors, ce même citoyen l'aurait-il davantage assimilée à un fait de culture ? Assurément oui, mais à condition d'entendre seulement par "culture" l'ensemble des aspects intellectuels d'une civilisation, ou, de manière plus extensive, l'ensemble des formes acquises de comportement dans cette civilisation donnée : l'ensemble des habitudes suffisant à la spécifier, depuis les productions artistiques ou religieuses les plus ésotériques jusqu'aux normes régissant les échanges et les rapports les plus ordinaires de l'existence quotidienne. Ces habitudes - cet éthos, dont parle Aristote dans son Éthique à Nicomaque, constituent bien ici une forme de "seconde nature", ce dont notre conception contemporaine de culture collective paraît à première vue se rapprocher. Mais là encore, il paraîtrait impossible de définir l'utilité précise d'un tel complexe culturel. Quelle serait, par exemple, l'utilité exacte des Mystères d'Éleusis ? L'utilité de Zeus ? Comment appréhender en termes d'utilité le respect scrupuleux (dans les banquets, les symposion, ces beuveries dont certains dialogues de Platon fournissent l'image) d'un certain nombre de moments codifiés se succédant invariablement ? L'art grec (de la statuaire) implique la présence réelle, partout dans la matière, de l'esprit. Qu'on compare un tel art et son critère de validité à ce que l'on nomme aujourd'hui les arts décoratifs (ou le design) qui prétendent plutôt réunir médiatement fond et forme en tant que séparés, l'élément artistique ne valant plus comme simple présence à soi de l'esprit mais justement en tant que cet esprit est, là, tout autre que lui-même, extérieur à lui-même, qu'il renvoie à une fonction extérieure, bref : en tant qu'il est utile. Or, dans la sculpture grecque, note Hegel dans son Esthétique, la matière inorganique n'est pas travaillée comme " quelque chose d'étranger à l'esprit, de manière à en faire un simple entourage approprié à son usage. " 
Autrement dit : à son utilité.

Il ne s'agit pas de redevenir grecs, bien entendu. Juste de rappeler, à nos démocrates citoyennistes-fanatiques d'aujourd'hui, cette simple différence opposant liberté des Anciens et des Modernes, pour reprendre la dichotomie de Benjamin Constant : celle des droits politiques et des droits civils, ces derniers étant présentés aujourd'hui, par les libéraux, avec des trémolos dans la voix, comme l'alpha et l'oméga de toute liberté possible. Les fascistes et les républicains, quant à eux, s'enthousiasment volontiers pour les premiers. Bref, les uns comme les autres pataugent, de fait, en plein fantasme, en pleine reconstruction stupéfiante politique et mentale. Nous les brisent menus, donc : 1°) cette idée de culture républicaine offrant l'aspect de strates sédimentées de modèles comportementaux intangibles, renvoyant à une stabilité sub-lunaire parfois contrariée (en regard du mouvement parfait des astres célestes) et que l'excellence politique du philosophe aura justement vocation à affermir - le respect des lois et exigences de la Cité n'impliquant ici aucun choix individuel d'épouser la norme parce que ce me serait utile (au terme d'une réflexion intégrant délibération ou calculs d'intérêts subjectifs). La délibération, concrète, prudente, certes, peut et doit intervenir. Elle a sa place dans la théorie. Mais alors, ce qu'Aristote a en vue, une fois de plus, ce n'est pas l'utile, ou l'intéressant au sens où nous l'entendrions. Ce serait, de manière générale, le Bien, un Bien polysémique chaque fois adapté aux natures (aux essences) diverses qui tendent vers lui et, du même coup, vers la réalisation d'elles-mêmes.
2°) de l'autre côté, l'autre sens - utilitaire, contemporain et libéral : macronien - du mot "culture" : celui d'une affirmation subjective et individuelle de soi, permettant en permanence d'afficher une place hiérarchique, et de tirer son épingle du jeu, au sein de la grande malice économique généralisée.

Penser une utilité de la culture, de fait, ne pourra être possible que dans un cadre sociologique faisant enfin sa part de dignité et d'essentialité au travail, d'une part, à l'individualité psychologique, d'autre part. Ce sera évidemment le cas de la société moderne, de ses théories atomistiques du contrat social et d'un prétendu état de nature individualiste, autant que de son apologétique permanente, corrélative, de la souffrance et de l'effort. À cette apologétique, la culture classique - ce qu'on appelle fort justement les "humanités" - a toujours paru suspecte : le mépris des philosophes grecs pour le travail utile n'a jamais été oublié ni pardonné. Il a toujours été considéré avec inquiétude, sur le mode du danger latent. Le sociologue Bernard Charlot a ainsi étudié, dans un ouvrage devenu célèbre, l'évolution théorique anarchique des positions bourgeoises relativement au degré minimal de culture utile à inculquer aux ouvriers au cours du 19ème siècle. Trop peu de culture (à la limite de l'analphabétisme) impliquait des catastrophes de production massives (Charlot étudie le cas des secteurs de pointe, du genre de l'horlogerie). Trop de culture inutile entraîne potentiellement, à l'inverse, un surcroît d'indépendance, d'autonomie, voire de rébellion de la part du jeune ouvrier. En sorte que la fluctuation de l'utilité culturelle suit ainsi invariablement celle de la mise en valeur du monde.

L'émergence de ce cadre social utilitaire signe nécessairement la ruine historique du cadre précédent, : mythique, statiquement éthique, etc. Elle implique une division du travail toujours accrue, et des rapports d'échanges radicalement différents, au sein desquels l'utilité spécialisée, la valeur d'usage de ces échanges (et des marchandises qui leur correspondent) revêtent toujours davantage d'importance et de précision. Dans son célèbre Essai sur le don, relativement au stade hypothétiquement le plus archaïque de l'échange - comparé à un stade plus évolué (le Potlatch) - Marcel Mauss s'autorise "à concevoir un régime qui a dû être celui des sociétés qui ont dépassé la phase de la prestation totale (de clan à clan, et de famille à famille) et qui cependant ne sont pas encore parvenues au contrat individuel pur". Dans les économies et les droits ayant précédé les nôtres, précise Mauss, "ce ne sont pas les individus, ce sont des collectivités qui s'obligent mutuellement, échangent et contractent". Et "ce système d'échanges, ajoute-t-il encore, implique un ensemble de biens et de richesses : festins, rites, femmes, enfants, foires provisoires, etc, bref : pas exclusivement des choses utiles économiquement." Autrement dit, un lien est ici établi entre la progression vers un contrat individuel passé entre partenaires et l'utilité croissante reconnue aux choses échangées par contrat. Auparavant, si l'on rappelle, ne fût-ce que de manière très générale, le fonctionnement du Potlatch (cérémonies de don et contre-don) étudié par Mauss, le mépris pour la valeur d'usage des objets échangés, voire leur destruction massive, y était courants, afin d'obliger, c'est-à-dire de prendre l'ascendant politique, symbolique, économique sur un concurrent incapable de surenchérir sur les cadeaux reçus. Tout cela formant la culture, entendue au sens d'un système de prestations totales ne différenciant aucun de ses moments, ne fractionnant aucune de ses représentations en régions mentales isolées (économie ou religion ou art, ou politique etc). Ici, la culture compacte d'un peuple apparaît donc toute entière tournée contre l'utilité (les objets sacrifiés ayant bel et bien une utilité reconnue : canoës, peaux de bêtes, etc). La culture intervient en raison inverse de l'utilité, la garantie mythique d'une pérennisation de la société étant précisément conquise sur le mépris affiché envers une utilité d'objets renvoyant, elle, à la fausseté radicale du monde des hommes (du moins à sa non-effectivité en regard du pouvoir des esprits et des dieux, et donc à l'inutilité de s'y attacher exagérément).
Précisément, c'est bien le manque de contrôle sur un Destin nébuleux, sur des raisons inaccessibles aux hommes, inscrites dans la nécessité de cycles insondables, qui semble ici entraîner ce mépris culturel de l'utilité.
Mais, d'un autre côté, dans la société mythique, l'institution du sacrifice ne signifierait-elle pas déjà une forme d'instrumentalisation utilitaire dont témoignerait toute pensée magique ? Le chamane, autant que le prêtre de Zeus, n'obligent-ils pas les esprits suprêmes vers lesquels ils se tournent, et à qui ils offrent des présents, en les forçant, à leur tour, à obéir aux hommes, à satisfaire leurs désirs ? Bref, cette culture, ainsi basée sur une manipulation subtile, inversée, des divinités qui dominent formellement les hommes, ne tendrait-elle pas, malgré tout, vers une utilisation optimale des dieux par ceux-ci ? La thèse d'Adorno et Horkheimer, dans La dialectique de la raison, relativement à l'Odyssée et au personnage d'Ulysse, est à ce titre éclairante : Ulysse serait, au fond, le proto-bourgeois individualiste confiant dans le pouvoir désormais autonome de sa propre raison. Il serait l'homme de la Ruse, roulant en permanence les dieux (Poséidon, par exemple) sous couvert de satisfaire formellement à tous les sacrifices qui leur seraient dus. Ulysse serait aussi, et surtout, ce fameux Personne de l'épisode du Cyclope Polyphème, c'est-à-dire l'individu qui, en se séparant brutalement de sa culture mythique d'origine (dont le cyclope serait un malheureux résidu), aurait dans un même mouvement contradictoire de victoire et de chute, de maîtrise et de perte, gagné un nom autant que son anonymat adéquat. Je suis Personne : la perte de la culture mythique, le mépris belliqueux envers cette culture, se traduisant, en particulier, par une tendance cartographique d'Ulysse destinée à le faire se reconnaître et s'orienter, désormais, dans un espace maritime où autrefois l'étrangeté et le mystère mythique écrasaient dans la terreur toute possibilité individuelle. Après avoir utilisé les dieux à son avantage, et donc fait disparaître ceux-ci comme puissances dominantes, Ulysse prend ainsi possession de son espace, un espace familier autant qu'il est utile. Le paradigme d'une nouvelle culture apparaît. Et cette apparition même, signifiant le vieillissement du paradigme mythique précédent, renvoie aussi à une nouvelle signification de la culture.

 (à suivre)