Adorno, Hegel et le Travail (2) Nature et Travail, nature du travail

 Suite de notre critique d'Aspects, de T. W. Adorno, l'une de ses trois grandes études consacrées à Hegel (1963)...

2- Nature et Travail. Nature du Travail.

Freud joue dans Aspects sinon les premiers rôles, du moins les seconds, ou plutôt celui de la doublure incontournablement utile. Il n'est guère douteux que l'interprétation adornienne de la conception du travail chez Hegel se ressente très fortement de cette influence.

Hegel et Freud, pour Adorno, présentent un point commun essentiel, celui d'avoir également approché les hypothèses signalant leur grandeur historique de manière consciente et inconsciente, critique et idéologique : ce mixte de vérité et de fausseté dont l'obsession d'en présenter la prise de conscience comme seule voie d'accès possible à la vérité constitue probablement l'originalité théorique de l'oeuvre d'Adorno. Freud et Hegel, aux yeux de ce dernier, ont tous deux littéralement exsudé théoriquement la vérité de leur temps, à leur corps (de doctrine) plus ou moins défendant. Tous deux ont été des penseurs systématiques. Tous deux ont aussi été, bien que dans des optiques différentes, des penseurs du détail du système, ce à quoi Adorno s'est montré particulièrement attentif (la philosophie du Droit hégélienne, par exemple, pouvant être prise au sérieux pour elle-même, loin de ne vérifier qu'abstraitement le système ; de même que, chez Freud, l’intérêt pour la diversité concrète des cas cliniques, laquelle ne se confond cependant pas avec une religion empirique des faits). Leur traitement de la question du travail, à la fois liée au système et permettant déjà, chez eux, de penser contre lui, vérifie entièrement cette ambivalence, et cette influence presque synthétique sur Adorno.

Une phrase, tirée du début d'Aspects, en donne la mesure : la catégorie de totalité, chez Hegel, y est jugée tout simplement «incompatible avec l'harmonie même si, d'un point de vue subjectif, le Hegel de la dernière époque a pu nourrir de telles tendances» (p. 14). Ce genre de considérations abonde dans la conférence donnée par Adorno sur Freud [1] aux États-Unis en 1946. Là aussi, la pensée freudienne, estimée, d'un point de vue subjectif, un pur conservatisme, est cependant jugée une pensée critique au nom même de ce refus nécessaire de toute harmonie (contre les révisionnistes type Fromm ou Karen Horney entendant dépasser le pessimisme freudien, dans le sens d'une psychanalyse adaptatiste, adaptée, en l'espèce, à la société de classe nord-américaine moderne). Cette impossibilité d'harmonie sociale, chez Freud, repose, là aussi, comme chez Hegel, sur la conflictualité intrinsèquement associée à l'organisation du travail en régime capitaliste, selon des modalités potentiellement assez voisines. Chez Freud, le travail (considéré de manière aussi «hypostasiée», abstraite, que chez Hegel), est imposé aux hommes par la société comme un fardeau nécessaire, visant d'une part à satisfaire les besoins, et parer aux attaques de la nécessité (l'Anangkê du Malaise dans la civilisation), mais d'autre part, plus fondamentalement, à occuper la part pulsionnelle-érotique des hommes qui, sans ce «recours» au travail, risquerait de les détruire, et d'abattre avec eux l'ensemble soi-disant harmonieux de la société.

Autrement dit, le postulat (pessimiste) freudien revient à présenter le travail comme calamité fondatrice et souffrance nécessaire : condition, dialectique, d'émergence et de survie de la civilisation, à l'aune d'une sublimation impérative - répressive - des instincts. Cette souffrance du travail (dont la «patience du concept» fournirait une bonne image), dialectiquement associée à la liberté qu'il figure, existe aussi chez Hegel. Elle y révèle inconsciemment, selon Adorno, la souffrance réelle des hommes au travail sous le capitalisme, permettant de restituer la base matérielle physique de cette souffrance. Si Hegel, note, en effet, Adorno, « s'interdit absolument de parler d'une séparation entre travail physique et intellectuel » (p. 30), c'est, certes, du fait de son idéalisme réunissant ces deux moments dans l'Esprit. Mais il n'en reste pas moins que ce point de départ idéaliste permet aussi d'aboutir à cette vérité incontestable que « le travail manuel fait immédiatement et constamment retour, pour rappeler son existence, dans tout processus intellectuel, représentation dérivée, produite par l'imagination, d'une activité physique » (p. 32). Cette souffrance de l'esprit au travail est bien, chez Hegel, littéralement physique, nullement «métaphorique » (Adorno le martèle par deux fois, p. 29).

Certes, des divergences fondamentales existent, qu'il serait absurde de nier. En l'espèce, et pour ne s'en tenir qu'à cela, dans son emploi, par exemple, de l'expression Travail du négatif dans la Phénoménologie de l'Esprit, Hegel relativise la dimension de souffrance liée à la séparation, à la perte amoureuses : l'effort et la souffrance de ce travail du négatif restent localisés chez lui dans la marche auto-sublimante de la Conscience. Mis à part, cependant, cette différence capitale avec l'érotologue Freud [2], chez ce dernier, le travail du négatif trouve, malgré tout, à l'inverse, de fortes applications dialectiques pouvant évoquer Hegel, notamment en matière thérapeutique (cas du patient affirmant, par exemple, en cure, qu'il ne pensait certainement pas à telle chose en en disant une autre – apparemment absolument contraire – mais voulant bien plutôt, alors, inconsciemment dire cette première chose de manière certaine, selon l'analyste) [3].

Mais l’essentiel d’un rapprochement dialectique se jouerait là : quand Hegel, achevant dans l'absolutisme la tradition idéaliste transcendantale, donne les pleins pouvoirs à cette liberté fondatrice du travail, y situant le lieu de naissance de toute réalité sociale, Freud considère, lui, cette liberté même, cette liberté collective consacrée par le droit et les superstructures politiques modernes, comme la traduction positive, sublimée, d'une féroce répression, voire d'une forme, assumée, d'esclavage. La «liberté» de la raison serait, en effet, d'une certaine manière, la réduction en esclavage de tout ce qui serait susceptible de contrecarrer - en le contaminant - sa pure puissance pratique. Cette idée, reprise dans une perspective politique nouvelle par Adorno, est précisément ce qui situerait Freud, après Hegel, dans l'orbite rationaliste de l'Aufklärung : d'un Kant faisant, de manière absolument intransigeante, la part de la Nature et celle de la Liberté. La mise au travail économique imposée par l'idéologie bourgeoise équivaudrait ainsi à la mise au pas des pulsions, autrement dit de la nature profonde de l'homme. Cette répression, chez Hegel et Freud, en viendrait à se célébrer soi-même, à «s'adorer philosophiquement» (Adorno, Aspects). C'est de cette façon que le discours hégélien, «qui surenchérit démesurément sur l'éloge bourgeois du travail », hypostasie ce dernier en un absolu «en tant que travail inconscient de ce qu'il est lui-même» afin de «transformer en bénédiction, de légitimer la malédiction à laquelle il obéit en la perpétuant» (id., p. 33) : celle d'une domination sans fin de la nature. Un certain messianisme de type benjaminien est ici perceptible dans cette peinture d'un monde irrémédiablement déchu, les termes de «diabolique», ou de «malédiction», employés dans Aspects pour désigner ce règne infernal du travail aliéné venant faire écho à cette idée adornienne d'une «sécularisation du péché originel» obérant toute pratique subversive (voir la Dialectique négative). Bloch, dans son Athéisme dans le Christianisme, estimait perfidement cette tendance adornienne un «jargon de l'inauthenticité du bien», coupable d'oublier ce statut d' «algèbre de la révolution» de la dialectique, dont le marxisme (Herzen, en l'occurrence) avait paré celle-ci.

La Dialectique de la raison d'Adorno et Horkheimer posait, certes, déjà un lien tendanciellement anhistorique (cette situation de perte, d'aliénation, s'avérant non-subvertible, sans parler de vouloir carrément l'abolir), entre les volontés, imposées aux hommes par l'idéologie dominante du travail, de maîtriser la nature extérieure et leur nature intérieure, le travail intérieur, la sobriété, la rigueur, l'auto-discipline intellectuelle (ou, plus exactement : la domination extérieure intériorisée, introjetée) ayant pour objet de purger cette dernière. Aspects revient, à de nombreuses reprises, sur cette idée : l'idéalisme transcendantal, dans sa liberté productive accordée au sujet, faisant indéniablement sienne cette idéologie du travail (laquelle, de fait, n'apparaîtrait pas comme telle à ses propres yeux). La nature, le donné, ne fournissant encore chez Kant qu'une limite du connaître, n'existant ensuite simplement plus chez Fichte, Hegel, quant  à lui,  désireux d'absolutiser le travail et son pouvoir sur la nature, se serait vu contraint d'admettre sa résistance. Pour éviter que son système ne s'effondre, il aurait alors accordé à celle-ci un certain statut d'intermittence, manquant ainsi, selon Adorno, la vérité du travail, c'est-à-dire la vérité répressive de l'organisation bourgeoise du travail. L'aller-retour hégélien entre sujet productif et l'objet témoignerait juste de cette résistance abstraite de l'objet. Le renversement de cette position idéologique, cependant, ne se trouverait qu'à portée de main, Hegel apercevant bien, quoique sous cette forme abstraite, que ladite résistance du monde se tourne malgré tout, au terme de la dialectique du maître et de l'esclave, en résistance élaborée par ce dernier, lequel serait bien ce sujet - en tant que cet esclave contraint au départ de travailler par la peur de mourir (comme chez Freud, quoique différemment) - donnant finalement au monde l'aspect, la forme de son travail. L'esclave d'abord mis au travail par la répression et la peur du maître suprême (la mort) devient finalement, par son travail, le véritable maître de la nature autant que de lui-même.

Ici, deux remarques.

D'abord, ce processus de reconnaissance d'une élaboration par soi du monde est, chez Hegel comme chez Freud et Adorno, intériorisé. Là où le marxisme vulgaire serait tenté d'interpréter cette dialectique hégélienne du travail à l'aune du mouvement historique, en insistant sur son aspect polarisé d'affrontement - direct, puis différé - de deux adversaires : un maître et un esclave-sujet final de l'histoire, la perspective d'Adorno, comme celle de l'ensemble de la théorie critique, semble parfois davantage se rapprocher de l'anthropologie. Pour le dire avec les mots de Claus Offe [4], par exemple (citant cette tentation chez Marcuse), ce qui se jouerait là, avec ce passage du travail hégélien au prisme freudien, ce serait une «tendance à quitter l'axe horizontal de l'histoire [au profit d'une] ontologie posthistorique ». La chose nous paraîtrait valoir aussi, en l'occurrence, dans une certaine mesure (celle d'une anhistoricité réelle) pour la théorie critique-pessimiste adornienne, nourrie à cette double source dialectique (avec Hegel) et naturaliste (avec Freud). La philosophie du travail hégélienne présenterait, pour Adorno, une forte similitude avec l'anthropologie métapsychologique freudienne au sens où l'une et l'autre évoqueraient, chacune sous son angle particulier, une actualisation par l'histoire de schèmes phylogénétiques, d'archétypes pré- ou extra-historiques, par ailleurs (ré)activés au sein de chaque conscience, ontogénétiquement, par le biais de tel ou tel traumatisme individuel (Freud), de telle ou telle figure de la conscience (Hegel). Il y aurait, spécialement au plan du travail, un passage du Je au Nous chez les deux penseurs. Ceci expliquerait à la fois, sous la plume d'Adorno, l'obsession formelle de l'histoire chez Hegel, et le fait que ce recours formel à l'histoire ne débouche chez lui, en l'espèce, dans le cas du travail, que sur une définition abstraite, idéologique. Adorno lui-même, dans notre perspective, participerait de cette ambivalence autant qu'il l'aurait sentie, et dénoncée, chez Hegel. L'archétype hégélien de l'esclave rencontrerait ainsi potentiellement, dans sa lecture, certain archétype freudien de même genre : les fils de la horde, par exemple, en lutte avec le père. Dans les deux cas, notons-le bien, le travail est imposé aux vaincus de l'affaire (pour ce qui est du schéma freudien, donc : avant la révolte des fils coalisés contre le Père mais aussi après leur crime, le rétablissement du travail comme valeur suprême s'inscrivant dans le cadre d'un néo-respect conservateur plus affiché que jamais, contre-révolutionnaire, de toutes les autres normes antérieures). Le travail aurait ici littéralement vertu célébrative de sacralisation, conservant la trace expiatoire, culpabilisatrice de cette opposition au Maître, de ce meurtre du Père (Marcuse développe longuement cette idée dans Éros et civilisation). Le travail aurait, dans les deux cas, chez Freud et Hegel tels que lus par Adorno, dans un premier temps, valeur de violence purement répressive, avant de revêtir - par sublimation - une autre valeur : éducative, civilisationnelle, culturelle (la Bildung étant, comme on le sait, le lieu de la plus grande souffrance, de la plus grande scission d'avec soi-même, chez Hegel).

Deuxième remarque : Adorno insiste, dans Aspects, sur ce fait que le travail ne saurait simplement être opposé comme antithèse extérieure à la nature. À cette fin, il convoque, contre Hegel, et de manière assez surprenante, le Marx de la Critique du Programme de Gotha : au Hegel posant que «le travail est la source de toute richesse et de toute civilisation», Marx répond : «Le travail n'est pas la souce de toute valeur. La nature est tout autant la source des valeurs d'usage (qui sont bien tout de même la richesse réelle) que le travail, qui n'est lui-même que l'expression d'une force naturelle, la force de travail de l'homme. Cette phrase rebattue se trouve dans tous les abécédaires, et elle n'est vraie qu'à condition de sous-entendre que le travail est antérieur, avec tous les objets et procédés qui l'accompagnent. Mais un programme socialiste ne saurait permettre à cette phraséologie bourgeoise de passer sous silence les conditions qui, seules, peuvent lui donner un sens. Et ce n'est qu'autant que l'homme, dès l'abord, agit en propriétaire à l'égard de la nature, cette source première de tous les moyens et matériaux du travail, ce n'est que s'il la traite comme objet lui appartenant que son travail devient la souce des valeurs d'usage, partant, de la richesse. » (p. 31). Et Marx, d'ironiser ensuite sur la puissance « surnaturelle » prêtée par les bourgeois au travail. La chose serait aussi vraie, analogiquement, que la puissance du Sur-moi sur le Moi, ou du Moi sur le Ça : c'est dans l'oubli inconscient méthodique, le refoulement pur de l'élément naturel du travail (sa naturalité conditionnelle déterminant la suite), que se trouve justifiée cette pure puissance du travail. La réalité est que cette naturalité est d'entrée de jeu enchaînée par la propriété, que les rapports de production réels - en d'autres termes - lesquels sont des rapports de domination humaine réelle, priment nécessairement toute séparation hypostasiée de la nature et du travail. Chez Hegel, note Adorno, cette vision idéologique atteint son paroxysme : «Séparé de ce qui n'est pas identique à lui, le travail devient idéologie. Ceux qui disposent du travail des autres lui attribuent une dignité en soi, un caractère absolu et originaire, précisément parce que le travail n'est travail que pour les autres. La métaphysique du travail et l'appropriation du travail d'autrui sont complémentaires [souligné par nous]» (p. 32).

On voit donc comment Adorno prend ici le contre-pied d'une lecture marxienne de Hegel radicalisant son côté pratique (lecture blochienne, par exemple, ou lukácsienne). Significativement est jouée en l'occurrence, contre l'idéologie hégélienne du travail bourgeois, une logique politique (ou éthique) davantage - pour le coup - qu'une lecture marxienne onto-antropologique s'alimentant, par exemple, aux Manuscrits de 1844. Bloch, Marcuse, surtout (ce dernier cherchant et trouvant, au début des années 1930, dans ce dernier texte et ses considérations hégéliennes, dialectiques, du travail comme essence de l'homme, un tel complément onto-anthropologique à Heidegger), se trouvent implicitement critiqués. On sait qu'Adorno reproche à maintes reprises dans son oeuvre (La dialectique négative, Minima Moralia) à Marx lui-même d'avoir cédé, par endroits, au diktat «bourgeois» de la pratique, autrement dit à une autre forme de l'idéologie du travail. La chose ne s'applique pas tant à son économisme, tendance bien réelle chez Marx, vérifiée chez ses épigones soviétiques (et qui sera, d'ailleurs, attaquée avec tout autant de violence et de détermination par Bloch ou Marcuse) qu'à cette logique philosophique de l'identité sujet-objet dans la pratique que Marx aurait hérité de Hegel, et dont cette croyance progressiste accordée à la puissance prométhéenne du travail constituerait une version en quelque sorte sécularisée.

On comprend mieux, alors, la remarque adornienne précédant immédiatement, dans Aspects, la citation de la Critique du programme de Gotha : « la critique marxienne (...) met d'autant plus précisément le doigt sur un point profondément celé de la philosophie hégélienne qu'elle se veut moins polémique à l'encontre de Hegel ». Inconsciemment, à la faveur d'une espèce de lapsus théorique, Marx toucherait plus ici la vérité idéologique travailliste («anti-naturelle») de l'hégélianisme (y compris marxiste) que dans sa «critique» post-feuerbachienne visant simplement, selon la formule consacrée, à «remettre Hegel sur ses pieds» dans une perspective matérialiste encore trop abstraite. Ce qui compte, pour Adorno, c'est la domination installée au coeur même du processus de production et de travail, une domination, double, sur la nature intérieure et extérieure des hommes. Ce qui pose problème, bien entendu, chez Adorno, d'un point de vue marxiste, c'est le pessimisme qu'il tire ici d'une telle lecture de Hegel : un pessimisme anthropologique encore radicalisé par Freud, éternisant, en quelque sorte, la domination de classe en l'intériorisant, en chargeant a priori chaque conscience de ses parts servile et dominatrice, sans échappatoire. Le postulat de départ de l'idéalisme, sanctifié par Hegel, soit la puissance fondatrice absolue du travail de l'esprit apparaît moins comme prétexte - et moteur - à révolte que comme tâche généalogique de dévoilement d'un mal radical installé au coeur même du destin humain, et dont la prise de conscience désespérée, seule, fournirait encore prétexte honorable à philosopher. Hegel a beau être critiqué par Adorno comme idéologue du travail «hypostasiant» celui-ci, l'optimisme pratique (que Hegel permet encore) semble bien ce qui constitue, pour ce dernier, le problème principal de sa philosophie. Son oubli, notamment, de la souffrance physique structurellement constitutive du procès de travail est, dans cette perspective, attaqué par Adorno, lequel, de nouveau, à cette occasion, convoque Freud sans le nommer, révélant, une fois encore, la pertinence d'un rapprochement des deux pensées.

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[1] Publiée en français sous le titre La psychanalyse révisée, éd. de l'Olivier, 2007.

[2] Cette divergence devant, à son tour, être relativisée au regard de l'importance du lien posé par les deux penseurs entre travail, désir, et reconnaissance, ce dont Adorno rend compte dans Aspects (p. 30). La conscience de soi hégélienne ne pouvant aspirer qu'au désir d'une autre conscience de soi, pourrait par exemple entrer en résonance avec le désir lacanien comme désir du grand Autre social.

[3] Sur cette question, voir le célèbre ouvrage d'André Green intitulé Le travail du négatif, et notamment consacré à un rapprochement possible Freud-Hegel. L'article de Freud intitulée La dénégation (Die Verneinung, 1925) qui fascinait autant Lacan que l'hégélien Jean Hyppolyte, y est notamment étudié.

[4] Cité par Gérard Raulet dans son livre Marcuse, philosophe de l'émancipation, PUF. Voir aussi notre article Maîtrise et servitude.