mardi 21 novembre 2017

Gauches de la gauche

Les ateliers « en non-mixité raciale » 
du syndicat SUD-éducation 93 créent la polémique

(Le Monde, 21 novembre 2017)

lundi 20 novembre 2017

vendredi 17 novembre 2017

Rakka (suite)


Il y a deux façons d'interpréter ce qui s'est passé à la fin du mois d'octobre à Rakka, à savoir le deal passé entre les kurdes staliniens des FDS et les derniers combattants acculés de DAECH, deal dont la BBC a récemment révélé les modalités (voir la vidéo ci-dessus). Première réaction possible : un sentiment (déjà ressenti, tant de fois) de trahison, doublé de haine, devant ces images de centaines de soudards de l'EI quittant, avec leurs armes lourdes, la ville en ruines, pour - selon les informations fournies ici par certains témoins - s'en aller massacrer, de dépit et de rage, le plus de personnes possibles en Europe, notamment en France. Deuxième réaction, annulant la première : pourquoi donc les Kurdes seraient-ils éternellement voués au rôle de tirailleurs sacrifiés de l'Europe libérale ? Les kurdes sont comme nous : ils veulent que les djihadistes disparaissent, ils les veulent soit morts soit loin, très loin, définitivement extirpés et chassés. Selon une expression gauchiste stéréotypée bien connue, ils les veulent juste hors de leurs vies. Pourquoi, alors, au juste, iraient-ils pour cela crever jusqu'au dernier, jusqu'à la dernière, pour des Macron, des Merkel et les électeurs de ceux-ci, ne leur promettant, une fois cette bataille éventuellement gagnée dans le sang et la souffrance, aucune sécurité, aucune protection, aucune garantie, ni statutaire ni politique ni matérielle, face, par exemple, aux fascistes russo-baasistes ou aux islamo-fascistes turcs ? En sorte que les kurdes, pris en tenaille, semblent avoir en l'espèce fait preuve de stratégie, dans un contexte nihiliste de "coalition internationale" évacuant précisément toute stratégie, au profit d'une simple excitation bombardière dont nous avions, voilà peu, tenté de cerner les motivations, ou plutôt l'absurdité complète. Il n'est, au reste, pas exclu que toutes ces révélations autour du sombre deal politico-militaire de Rakka relèvent aussi d'un "chantier" turc, Erdogan préparant ces jours-ci bruyamment l'opinion publique mondiale à un très prochain déferlement de carnages au sein des métropoles d'Europe, histoire de peser encore (autant qu'il le peut, par ailleurs, via son ignoble chantage continuel au déferlement de migrants). Quoi qu'il en soit, les kurdes ont vaincu les islamistes. Ils ont réussi. Sans illusion aucune, en tentant de manoeuvrer au mieux, au jour le jour, et au moins pire. Ils tiennent à la vie, comme les barbares qu'ils combattent vénèrent la mort. Leur force, pour reprendre certain axiome schmittien célèbre, aura ainsi été d'identifier - au cours de chaque engagement crucial de ce grand jeu se livrant sous nos yeux - l'ennemi principal. Nous serions bien inspirés d'en faire autant.    

Dire non à l’armée en Israël.

(ouvrage disponible depuis le 2 novembre 2017)

Présentation des éditions Libertalia : 

« Ils s’appellent Tamar, Yaron ou Gal, ils sont étudiants, agriculteurs, postiers, anciens officiers ou parlementaires. Ils vivent à Tel Aviv ou à Jérusalem, ils ont 20, 40 ou 60 ans. Entre 2007 et 2017, le photographe Martin Barzilai a rencontré à plusieurs reprises une cinquantaine de ces Israéliens dits "refuzniks", qui refusent, pour des raisons politiques ou morales, de servir une société militarisée à l’extrême où le passage par l’armée est constitutif de la citoyenneté. En filigrane, ces refuzniks racontent toute l’histoire d’Israël, ses failles et ses contradictions, son caractère pluriel. Et dressent le portrait d’une société où tout devra être repensé pour construire un futur moins sombre. »

jeudi 16 novembre 2017

Mes séances de lutte

Tendons l'oreille, Edwy Plenel parle de nous !

De droite à gauche : Le prophète et le prolétariat (CLICK !)

« (...) une gauche égarée, une gauche qui ne sait plus où elle est, alliée à une droite voire à une extrême droite identitaire, trouve n'importe quel prétexte, n'importe quelle calomnie pour en revenir à leur obsession : la guerre aux musulmans, la diabolisation de tout ce qui concerne l'islam et les musulmans.»

(Edwy Plenel, France-info, 8 novembre 2017).

lundi 13 novembre 2017

samedi 11 novembre 2017

Romantisme (1958)

Démocratisme radical (3) : Dewey par Honneth, suite et fin

« Comment tuer ce qui n'est pas vivant » 
(trailer français du film Christine, de John Carpenter)
Pas vivant, ou du moins : pas encore...

Suite et fin de notre réflexion sur les conceptions démocratistes-radicales de Axel Honneth, en lien avec sa perception singulière de l'oeuvre de John Dewey, telle qu'exposée dans son article canonique "La démocratie comme coopération réflexive", ici par nous commenté. Promis, on enchaîne très vite sur d'autres trucs plus sexys. Mais il fallait régler ça.


Rappel : Le texte original allemand (Demokratie als reflexive Kooperation. John Dewey und die Demokratietheorie der Gegenwart) est disponible, notamment, dans le recueil intitulé Das Recht der Republik (Frankfurt, Suhrkamp, 37–65.) Une traduction française en a été proposée par la revue Mouvements n°6 (aux éditions de la Découverte). Cette traduction est ardue à dénicher. Nous nous en tiendrons, nous, pour nos notes et indications de pages, à la version anglaise (revisitée le cas échéant par nos soins), parue dans Political Theory (volume 26, n°6, décembre 1998, p. 763-783). Cette version est la plus facilement et gratuitement trouvable sur le net, d'où notre choix démocratique.

***         

La démocratie comme rupture et condition épistémologique.
Sitôt les “faiblesses” téléologiques du jeune Dewey écartées, à compter de la seconde partie du deuxième chapitre de son étude, Honneth définit son apport potentiellement essentiel à la théorie démocratique contemporaine, au moyen d'un rappel des instruments épistémologiques dont il se sera servi pour établir ses propres convictions. Dewey considère que la démocratie ne saurait être à proprement l'objet d'une science politique positive dont les limites se trouveraient fixées une fois pour toutes, mais dépend plutôt d'une certaine capacité scientifique pratique liée à la nature humaine elle-même, entendue comme comportement (Human nature and conduct[1] mobilisant sans discontinuité chez l'homme, du biologique au politique en passant par le psychologique, un complexe de dispositions plastiques et d'instincts plus éprouvés (à l'efficacité sensori-motrice établie), alors cristallisés en habitudes. Honneth repère dans cette théorie toute l'importance accordée à la notion de “reconnaissance”, de “lutte pour la reconnaissance” [2] si capitale dans sa propre théorie. Chez l'homme, depuis une masse informe d'instincts disponibles dès le départ existentiel de l'individu, seuls se hisseront au statut d'habitudes opératoires, d'habitudes d'action, ceux de ces instincts dont l'utilité aura été sanctionnée par un groupe d'appartenance, lequel développe donc, vis-à-vis de l'individu, certaines attentes auxquelles ce dernier s'efforcera de satisfaire, la qualité de son épanouissement – par la reconnaissance – étant ainsi inséparable de l'enrichissement scientifique de la collectivité [3]. L'intelligence de chacun augmentant en proportion exacte de l'intelligence de tous à régler des problèmes, et d'établir à cette fin des protocoles de coopération efficaces, l'extension d'une telle capacité démocratique est donc virtuellement infinie, autant que l'exhaussement de l'intelligence rationnelle (individuelle donc collective), par le biais de méthodes de recherche fonctionnant sur de tels principes démocratiques. Honneth rappelle l'intérêt de Dewey pour les sciences naturelles, surtout la modalité expérimentale dont, de son point de vue pragmatiste, celles-ci progressent toujours, par delà vrai et faux essentialisés (le pragmatisme deweyen incluant de fait une bonne part de faillibilisme, ce dont le texte de Honneth ne rend pas suffisamment compte en son souci très socio-politique). En témoignent sa pratique de la “psychologie” – surtout entendue comme psychologie du développement (pp. 771-772) – et, de manière générale, l'estime dans lequel il tient la “logique de recherche scientifique” : la démocratie, estime Dewey, donne déjà, dans le domaine des sciences, d'excellents résultats. Le niveau intellectuel et cognitif s'y élève dès lors qu'un groupe humain (politique ou pré-politique) se voyant confronté à un problème donné, la liberté la plus ample reste offerte au maximum d'intervenants possibles, issus de ce groupe, d'intervenir sur lui selon les modalités de formulation d'hypothèses les plus variées, dont aucune attitude de domination hiérarchique au plan social, ni essentialiste au plan scientifique, ne doit venir entraver le surgissement continu. Les intervenants, réunis par la résistance particulière que tel problème leur oppose encore se trouvent ainsi liés les uns aux autres par telle conséquence dommageable unique (et directement pratique) les fondant tous comme Public intéressé à la résolution de ce problème : “ Guidé, note Honneth, par l'exemple des recherches expérimentales dans les sciences naturelles, Dewey put rapidement se rendre compte que les chances d'y déboucher sur une solution intelligente des problèmes augmentaient avec la qualité de la coopération entre les chercheurs concernés : plus les participants scientifiques étaient libres d'introduire sans restriction leurs propres hypothèses, croyances ou intuitions, plus l'hypothèse finale s'en trouvait équilibrée, ample et donc intelligente” [4]. Telle est la logique de Dewey, une logique de soumission efficace des fins à leurs meilleurs moyens, leurs moyens les plus adéquats. Que cette logique soit directement celle de la démocratie, et donc clairement la fin de celle-ci, c'est, comme le note Honneth, ce qui distingue Dewey, par exemple, de l'éthicisation - ou l'essentialisation de valeurs - républicaniste d'Arendt. Ce pragmatisme rigoureux de Dewey n'est, cependant, jamais politiquement interrogé en lui-même par Honneth, comme par Horkheimer, et surtout par un Marcuse soumettant - de manière extrêmement polémique - Dewey à cette redoutable difficulté historique, par exemple, d'un fascisme allemand droit émergé de la démocratie parlementaire et susceptible, à s'en tenir au point de vue deweyen pragmatiste (ou "positiviste" comme le dit, d'ailleurs de manière contestable, Marcuse) d'avoir d'une certaine terrible manière, lui aussi, représenté cette adéquation des moyens et des fins, cette capacité à l'appréhension adéquate de conséquences, au règlement de problèmes proprement nouveaux (par - et pour - un certain public) fondant seule la valeur normative d'une institution politique [5]. Quoique la lecture marcusienne puisse apparaître excessive, il n'en reste pas moins que la pure reprise par Honneth de cette thèse deweyenne d'un "choix institutionnel" librement, démocratiquement et constamment renouvelé par le public, pose question. Qui est par exemple ce "nous" en quelque sorte "continu" (comme il y a une continuité de l'État redoutable d'une séquence historique à une autre) évoqué par Honneth dans la phrase suivante : "Suivant le critère de rationalité des décisions passées, nous décidons continuellement, et de nouveau, de comment les institutions d'État doivent être spécifiquement organisées et de comment elles doivent se trouver liées l'une à l'autre suivant leurs juridictions"[6] ? Ici encore, la difficulté vient, selon nous, d'une surpolitisation relative de la pensée de Dewey. C'est seulement, en effet, via son approche proprement expérimentaliste de la démocratie que cette dernière se trouve ensuite (dans un second temps logique, serions nous-tenté de dire) mobilisée par Dewey au service de la résolution de problèmes politiques (parfois, d’ailleurs, impliqués, comme nous le verrons plus loin, par la structure potentiellement anti-démocratique de la modernité même, de cette Great Society industrielle dont la critique par Dewey prendra ainsi souvent une forte coloration pessimiste, kulturkritisch), au point de s'incarner, de manière contingente, dans telle ou telle forme gouvernementale. L'important tient, cependant, pour Honneth et d'autres interprètes (comme Hilary Putnam, par exemple)[7] à cette avance épistémologique conservée par le principe démocratique sur tous les autres : “Dewey aura développé un argument épistémologique proposant de considérer la démocratie comme condition d'amélioration rationnelle des solutions à apporter aux problèmes sociaux”[8], étant rappelé, donc, une fois encore, qu'au-delà de toute institutionnalisation, ce mécanisme démocratique doit demeurer un projet, une perspective, celle d'un épanouissement indéfini des facultés de l’homme. Le statut du Public et ses problèmes – autour duquel Honneth développe la seconde partie de son deuxième chapitre – est donc paradoxal puisque ce livre, qui ne cesse d'insister sur ce dernier point, en bataillant contre les partisans d'une doctrine contractualiste, essentialiste, téléologique (“causale”, dit Dewey) de l'État démocratique, au lieu de considérer celui-ci comme la simple conséquence matérielle - ou efficiente - d'un problème posé à la coopération humaine, est cependant, malgré tout aussi, une réponse de circonstance aux adversaires de la démocratie politique (en la personne de Walter Lippmann, auteur du Public fantôme, l’ouvrage précis ayant provoqué la réplique de Dewey), pour qui ladite démocratie politique promouvrait une très fictive “omnipotence du citoyen”, capacité illusoire d'intervention permanente de tout un chacun sur tous les sujets, face aux experts spécialisés. Or, le problème de la démocratie, pour Dewey répondant à Lippmann, ne saurait justement être la démocratie elle-même : le problème est que le besoin démocratique excédant toujours en quelque sorte sa forme politique, il n'y aura jamais assez de démocratie dans l'État politique. Un décalage subsiste toujours entre le pré-politique, le social et les institutions, mais un décalage ne pouvant entraîner le renvoi a priori d’un Public démocratique nécessairement ignorant (ou la considération froide de son inévitable “éclipse”, selon le terme de Lippmann) au bénéfice d’experts figés, vis-à-vis de lui, dans leur supériorité intellectuelle inamovible. Honneth, qui reviendra là-dessus dans son chapitre final, au moment de confronter Dewey au procéduralisme habermassien, nous paraît ici manquer, dans son ampleur, toute l’influence paradoxale de la critique lippmanienne “de droite”  sur la pensée de Dewey, notamment, justement, en termes de pessimisme culturel et politique. La “négligence” (Wilkinson) ou la “faiblesse” politique originelle (Honneth) de Dewey ne trouverait-elle pas là un point de renforcement ? Pour cette pensée extrêmement perméable aux apports de la psychologie du développement, la forme politique de la démocratie ne serait-elle pas assimilable, en termes freudiens[9], à un processus secondaire, la pensée de Dewey maintenant un lien indéfectible entre l'organique et le psychique, et la coopération humaine procédant d'une foultitude de désirs, liées seulement ensuite par l'association politique ?[10] De sorte que l'État deweyen - tel serait son procéduralisme concret, bien éloigné de la puissance discurso-légitimante habermassienne – protègerait secondairement les libres désirs articulés de l'organisme citoyen, désirs dont la définition première, fondamentale, reposerait sur la reconnaissance sociale du groupe. Ce paradoxe ou cette incertitude deweyenne (entre politique et biologico-social), Honneth semble la transmuer en force (relative) à compter du Public et ses problèmes, livre dans lequel le Dewey de la maturité paraît, en dernière analyse, “affirmer (...) que la démocratie représente la forme politique d'association dans laquelle l'intelligence humaine achève son développement”[11]Honneth reconnaît, en même temps, explicitement, que la notion de “Public” introduite dans ce dernier ouvrage ne constitue qu’une “première réponse, hésitante”[12] à la question d’une jonction possible entre les deux premiers aspects de la pensée démocratique deweyenne : la réalisation individuelle dans le Tout social “organique”, d’une part, et la condition épistémologique de l’échange démocratique, d’autre part. Au moment de confronter Dewey, une fois encore, dans la dernière partie de son texte, au républicanisme et au procéduralisme abstrait, Honneth en souligne, presque paradoxalement, les forces autant que les faiblesses. Cette difficulté, cette indécision, assez nettement perceptible dans son texte, est peut-être due au fait qu’un certain pessimisme critique de Dewey (pessimisme diffus, certes, voire inconscient au regard de son optimisme pratique formel), structure plus fondamentalement son rapport à la démocratie qu’Honneth ne veut bien l’admettre.

Dewey critique de la culture.
Honneth insiste, tout au long de son étude, sur le cadre socio-économique moderne où s’épanouissent les conceptions politiques de Dewey. Ce cadre, c’est pour Honneth la division du travail, au sens durkheimien[13]L’avantage de Dewey sur Arendt ou Habermas consiste en ce que, relativement à la position éthique de la première, Dewey ne peut plus croire à l’unicité de valeur civique qu’elle promeut. Et quant à la seconde, la reconnaissance sociale posée par Dewey au fondement de la légitimité démocratique institutionnelle ne peut non plus s’accommoder d’une inter-subjectivité uniquement validée par la forme démocratico-légale. Le procéduralisme habermassien s’en tient, et se borne, pour reprendre la typologie classique de la reconnaissance établie par Honneth, au deuxième moment de la reconnaissance : la reconnaissance juridique. La démocratie, pour Habermas, se confond avec le Droit. Honneth sait alors gré à Dewey de voir dans la reconnaissance sociale, celle de l’homme au travail, le véritable fondement concret de la légitimité démocratique. La division du travail industriel fondant la modernité entraîne, pour Dewey, l’impuissance du républicanisme éthique en ce que cette modernité promeut désormais une multiplicité, une prolifération de cultures et de valeurs obérant le re-surgissement, le retour d’une telle éthique classique. Mais cette division du travail ruine tout autant, par les conflits qu’elle suscite de toute nécessité, l’espoir d’une assise incontestable d’institutions politiques dont le seul formalisme démocratique discursif – coupé des rapports sociaux réels – néglige l’opération continue dont la société procède : “L’idée, écrit Honneth, d’une sphère publique démocratique repose entièrement sur des présuppositions sociales ne pouvant être elles-mêmes fondées qu’en-dehors de cette idée[14]. C’est l’établissement d’une démocratie sociale du travail, seule, qui fondera pour Dewey l’adhésion générale aux valeurs de légitimité procédurale démocratique[15]. On retrouve ici cette intuition d’une constitution primordiale du pré-politique, réduit chez Habermas au statut d’incubateur discursif de la démocratie [16]Il semble, là-dessus, que la nouvelle supériorité reconnue plus tard par Honneth (en 2011, dans Le Droit de la liberté) à Habermas sur Dewey procédera moins d'un revirement pur et simple vis-à-vis de cette thèse que d'une plus grande pertinence historique et concrète clairement accordée à Habermas [17]. Peut-être faut-il y voir la persistance inébranlable dans l'esprit d'Honneth d'une tendance (d'une "faiblesse") métaphysique obérant chez Dewey la précision et la rigueur contextualisante, ou plutôt institutionnalisante. Chez Dewey, le groupe démocratique précède en effet toujours, en importance substantielle et chronologiquement, l’institution. L’état ou les états (Stände) priment invariablement l’État. C’est la participation démocratique pré-politique à des groupes, l’investissement individuel dans des processus pré-politiques collectifs qui donneront, seuls, l’envie, l’exemple et le besoin de la pratique démocratique institutionnelle, la démocratie se nourrissant toujours d’elle-même. Dewey, le pédagogue organiciste, sanctifie ainsi le désir et la pulsion démocratiques (la force qui pousse, matériellement, à la résolution de problèmes auxquels on est intéressé). Honneth voit parfaitement cette importance sociale du désir[18], de même qu’il distingue bien ce qui oppose Dewey au républicanisme sur-éthicisé : chez lui, l’alliance des groupes, le groupe des groupes respectés dans leur première intégrité “publique”, constitue l’état politique quand l’idéal républicain intègre plutôt les groupes divers à la (re)construction un projet éthique dont le caractère massif, extérieur et unique implique forcément leur désaisissement et leur déchéance politique, en tant que la Loi républicaine ne reconnaît plus – c’est là l’origine, selon elle, de sa légitimité – d’états et d’individus concrets [19]Ce fédéralisme deweyen est explicitement lié – dans Le Public et ses problèmes, par exemple – à l’histoire nord-américaine, à cette civilisation pionnière dont la division du travail contemporaine aura sonné le glas. Telle est l’ambivalence de Dewey relativement au “progrès”, quelque peu négligée par un Honneth tout à son idée d’installer Dewey dans une revendication procédurale moderniste, socialement égalitaire, en face d’Habermas. Or, l’exercice de la démocratie, à l’heure de la Great Society capitaliste, est rendue pour Dewey aussi nécessaire que difficile, pour ne pas dire, par certains côtés, impossible. On pense à la nostalgie du jeune Hegel pour la vie éthique unitaire de l’antiquité grecque. On pense aussi à la division du travail chez Marx, pour qui chacun de ses progrès s’accompagne aussi d’une somme de calamités nouvelles, position dont Dewey ne paraît pas plus éloigné que de la position “neutralement” durkheimienne à laquelle Honneth semble vouloir le river[20]Et si ce dernier note bien la pertinence de sa critique impitoyable du consumérisme, du caractère spectaculaire de la société marchande hypertrophiée, il la rapproche uniquement de celle d’Hannah Arendt[21], alors que la radicalité de Dewey, en l’espèce, l’apparenterait davantage, de notre point de vue, au pessimisme d’un Marcuse, voire d’un Adorno jugeant toujours plus verrouillées les possibilités d’émergence démocratique au sein de la nouvelle société de contrôle de l’industrie culturelle. La critique lippmannienne, on l’a dit déjà, aura ici incontestablement porté. "La condition principale, écrit Dewey, pour qu'émerge un public démocratiquement organisé est un type de connaissance et de perspicacité qui n'existe pas encore [souligné par nous]." Pas encore, ou plus ? Le capitalisme moderne exerce universellement une telle puissance d’éloignement et de dissolution sur les acquis de l’ancien commun, que cette puissance complique la naissance nouvelle d’un public simplement désireux de prendre conscience de lui-même comme les publics l’ayant précédé, et de traiter, encore et toujours, comme eux, les conséquences fâcheuses de processus complexes (désormais enclenchés, cependant, tellement au-dessus de sa tête, et sur le cours desquels ce nouveau public conserve une maîtrise toujours amoindrie). Si la démocratie, c’est avant tout, pour Dewey, l’autonomie, et surtout l’autonomie pré-politique, l’intelligence théorique-pratique supposée par celle-ci en vient forcément là à se heurter, dans ses prétentions de croissance, au lourd blizzard crétinisant du capitalisme impersonnel. Honneth, qui clôt son étude sur un retour à notre propre situation contemporaine, examinant les opportunités d’analyse théorique que Dewey pourrait y permettre d’appliquer, a ainsi la clairvoyance de noter que dans le cadre contemporain d’une société de chômage de masse, une “simple restructuration du marché capitaliste” ne saurait remplacer la perspective, plus lointaine, d’un nouveau modèle de “contribution coopérative”. Ce modèle, néanmoins, Honneth se garde bien d’en spécifier les contours et les modalités inter-subjectives précises, quoique il en évoque la nécessité d’une “redéfinition radicale” à l’aide même, et à l’aune, des travaux – précieux – de John Dewey. Façon d’admettre implicitement, peut-être, que c'est, en somme et avant toute chose, l’espoir irréductible, touchant au règlement nécessaire, objectif, “automatique” de ses propres problèmes “insolubles” (ou : chaque fois inintelligibles suivant nos propres grilles de lecture anciennes et dépassées) par chaque société successive, que Dewey nous, en sa qualité d’“organiciste hégélien” (toujours “ jeune ”) nous aura légué ?




Notes

[1] Titre d'un ouvrage de Dewey, publié en 1922.
[2] Voir par exemple Honneth, op. cit., pp. 772 et 779.
[3] “ Les êtres humains ne peuvent développer en habitudes stabilisées que les aptitudes et besoins d'action ayant rencontré l'approbation et l'estime de leur groupe particulier de référence.” (Honneth, op. cit. p. 772).
[4] Honneth, op. cit., p. 772.
[5] Dans son texte le plus critique, Marcuse insiste, en particulier, sur la dimension inconsciente de l'engagement du Public, susceptible chez lui de dissocier "connaissance des conditions et conséquences" et "production de nouvelles normes valides", couple dont l'unité épistémologique renvoie, chez Dewey, à la valuation continue, en l'espèce celle de l'institution étatique, c'est-à-dire le fait que ce dernier, sitôt légitimé, doive toujours se voir recontesté, redéfini à l'aune de situations toujours nouvelles, à réestimer en permanence, les anciennes normes étant par principe rapidement dépassées, en décalage vis-à-vis de nouvelles formes de problèmes à résoudre. Dans le cas, étudié par Marcuse, du fascisme allemand, la simple coïncidence réactualisée des fins et des moyens pose souci. Dewey postule en effet qu'une telle réévaluation normative constante des institutions implique une extension indéfinie de la liberté du Public, toujours plus consciente d'elle-même, et concerne nécessairement une masse numérique toujours plus importante. En sorte que ne ferait bientôt plus opposition à ce désir libertaire cognitif massif de réévaluation qu'un "petit groupe" parasitaire, une "classe spéciale" résiduelle attachée à son pouvoir, et dont l'autoritarisme à rebours consituerait précisément, selon Dewey, le contraire historiquement paradigmatique - et bientôt condamné - d'un tel désir démocratique. Or, selon Marcuse, "l'optimisme de Dewey est ici caractérisé par la négligence des contextes existentiels dans lesquels évoluent les désirs et intérêts autoritaires. L'ordre maintenant les privilèges exclusifs d'un "petit groupe ou d'une classe spéciale" [selon l'expression de Dewey dans son ouvrage La formation des valeurs] répond [sous le fascisme] à des désirs humains profondément enracinés, des désirs dépassant de très loin la seule strate dirigeante. Le désir de forte protection, l'appétence perverse pour la cruauté, la joie d'exercer son pouvoir sur un ennemi impuissant, la libération du fardeau que représente l'autonomie, et quantité d'autres désirs de même sorte ayant façonné l'individu au cours de la préhistoire du fascisme, se sont trouvés satisfaits par ce dernier à un point tel qu'en comparaison, désirer alors la liberté serait presque revenu à désirer quelque saut suicidaire dans le néant" (Marcuse, revue de La formation des valeurs de Dewey, in Zeitschrift für Sozialforschung 9, N°1, 1941, pp. 144-148). En d'autres termes, l'exercice le plus large de la démocratie n'entraîne un surcroît automatique ni de conscience ni de liberté. Au critère deweyen de simple vérification et de redéfinition scientifique constante des normes, soi-disant suffisant mais que Marcuse présente comme "positiviste", ce dernier persiste malgré tout à opposer in fine une liberté fondatrice de type kantien, seul " fait " qui ne "soit " que dans sa création même, et ne puisse être vérifié que dans son exercice " (ibid.). Dans Le Public et ses problèmes, cependant, les passages sont nombreux où Dewey reconnaît lui-même l'influence importante - et nuisible - des facteurs inconscients et irrationnels sur le processus d'auto-définition du Public (voir, en particulier, son chapitre 5 : La recherche de la grande communauté). Dans leur avant-propos à l'édition française de La formation des valeurs, Alexandra Bidet, Louis Quéré et Gérôme Truc notent cette franche hostilité de Marcuse et de la "première génération" de l'école de Francfort à l'égard du "positivisme" deweyen, en opposant celle-ci, par contraste, à l'intérêt d'Habermas et Honneth. Cette affirmation serait à relativiser, notamment au regard de l'admiration personnelle qu'Adorno semble avoir éprouvé pour Dewey (voir La formation des valeurs, La Découverte, 2011, p. 53). Pour ce qui concerne Marcuse, précisons que sa critique acerbe s'est aussi exercée sur la Logique de Dewey (cf Review of Dewey's Logic : The Theory of Inquiry, in Zeitschrift für Sozialforschung 8, 1939-40, pp. 221-28).
[6] Honneth, op. cit., p. 778.
[7] Putnam, A reconsideration of deweyan democracy, in Renewing Philosophy, Harvard University Press, 1992, en particulier p. 182 : “Dewey pense d’abord à nous en termes de capacité intellectuelle à initier l’action, à échanger (talk) et à expérimenter. Sa justification n’est pas seulement une justification sociale – en ce que celle-ci serait adressée à un NOUS plutôt qu’à chacun des MOI – elle est aussi (...) une justification épistémologique.” 
[8] Honneth, op. cit., p. 773.
[9] Un passage du Public et ses problèmes évoque fortement une forme de sublimation socialisante, un résultat collectif - sans répression chez Dewey - de cette dynamique du désir  : "un désir et un choix de la part d'individus en faveur d'activités qui, par le moyen de symboles, sont communicables et partageables par tous ceux qui sont concernés. Une communauté présente donc un ordre d'énergies transformé en l'une des significations qui sont appréciées en commun et mutuellement transmises par ceux qui se livrent à une activité conjointe. La "force" n'est pas éliminée mais son usage et son but sont transformés par les idées et les sentiments que les symboles ont rendus possibles." (op. cit., chap. 5, p. 249 de la trad. française). On voit ici à quel point l'usage démocratique que Dewey fait - sans doute - des intuitions freudiennes diffère de l'instrumentalisation de la psychanalyse effectuée par ses adversaires " démocrates-réalistes " stigmatisant à cette époque l'ignorance et l'incompétence nécessaire de citoyens soi-disant soumis, en démocratie, à leurs pulsions individualistes débilitantes.
[10] Un aspect sensiblement éludé de la pensée de Dewey dans le texte de Honneth est justement celui de son pédagogisme. Or, Dewey s’est d’abord fait connaître dans l’histoire des idées comme pédagogue antiautoritaire, hostile à toute discipline de travail instituant très tôt chez les enfants une frontière inamovible entre l’intérêt profond et l’effort (à appliquer sur des problèmes abstraits, purement extérieurs, considérés en eux-mêmes comme un mauvais moment à passer). Il ne s’agit pas non plus, pour Dewey, de défendre, symétriquement, une logique d’enseignement spectaculairement intéressante, qui chercherait artificiellement à capter l’attention de l’élève, à l’amuser, etc. Il faut simplement que l’enfant trouve son intérêt, et engage ainsi ses propres efforts vers la résolution de problèmes devenant désormais les siens. Son concept de “Public” démocratique est déjà là tout entier. On notera que le texte majeur établissant ces convictions (et asseyant la célébrité de Dewey) – L’intérêt lié à la volonté – fut publié en 1896, soit sensiblement à la même période qu’Ethics of democracy. Encore un indice d’un “hégélianisme” irrésistiblement maintenu de Dewey (à admettre que Hegel voie essentiellement dans l’Histoire un procès d’éducation continue). À l’époque du Public et ses problèmes, dans les années 1920, c’est toujours, d’ailleurs, à ce titre de pédagogue novateur que Dewey visita la Turquie kémaliste, l’URSS, deux pays désirant appliquer certaines de ses théories éducatives (sans oublier son influence très importante sur la jeune démocratie chinoise). La “faiblesse” juvénilo-politique décelée chez Dewey par Honneth se serait-elle donc doublée d’une tendance perpétuelle à privilégier, notamment, donc, dans l’éducation, la démocratie sous forme de réforme sociale opératoire ?
[11] Honneth, op. cit., p. 773.
[12] Ibid.
[13] Honneth apparente volontiers les deux penseurs. Il signale l'influence de l'un sur l'autre, et pointe en particulier les ressemblances, "malgré tout ce qui les sépare" (les différences d'époque, etc) entre la "démocratie, régime de la réflexion" de Durkheim et la "coopération réflexive" deweyenne (donnant son titre au texte de Honneth). La réflexion, chez Durkheim comme Dewey, recouvre tant l'importance, en son sens populaire, de l'intelligence à l'oeuvre, honorée dans la démocratie, que le retour sur une expérience et ce que celle-ci aura provoqué d'enrichissement : la conscience, secondaire, de ce processus primaire de coopération sociale "organique ".
[14] Honneth, op. cit., p. 779.
[15] Robert Westbrook "souligne que l'immense sympathie de Dewey pour la République des Soviets - ses coopératives, sa gestion par les ouvriers de la production industrielle comme encore ses expérimentations dans le domaine de l'éducation - tenait à la grande proximité qu'il voyait avec sa vision de la démocratie telle qu'il l'avait envisagée un an plus tôt dans Le Public et ses problèmes" (Émilie Hache, introduction à Leur morale et la nôtre, La Découverte, 2014, p. 8).
[16] "Dewey doit considérer l'établissement de formes justes et coopératives de division du travail comme exigence normative valide principiellement, et ainsi composant interne de toute idée démocratique véritable. Habermas, quant à lui, ne peut accepter la demande d'accorder une priorité conceptuelle de l'égalité sociale au regard du principe de formation de la volonté démocratique." (Honneth, op. cit., p. 779).
[17] "D'une manière plus convaincante que John Dewey avant lui, et certainement plus vigoureuse que tous les auteurs qui lui succéderont, Habermas a su identifier dans la forme historique de l'espace public bourgeois une avancée à la fois de la connaissance et de la liberté, etc ", et plus loin : "Il est vrai que cette conception d'un espace public délibératif rappelle dans bien des traits les raisonnements déjà développés par Dewey dans son ouvrage ; mais par l'ancrage historique qu'il opère, Habermas montre pourt la première fois que que l'idée d'une implication collaborative dans l'espace public démocratique n'est pas simplement une construction pleine de bonnes intentions, mais constitue une revendication déjà institutionnalisée, qui aura cours aussi longtemps que l'action politique prétendra à la rationalité. " (Le droit de la liberté, op. cit., p. 435). Honneth semble malgré tout s'éloigner, dans ce dernier extrait, de sa position " pro-deweyenne " de 1998.
[18] Honneth évoque, par exemple, l’attribuant implicitement à Dewey, une “culture désirable de la démocratie” (op. cit., p. 779) devant laquelle Habermas aurait renoncé, “ effrayé par l’idée d’une vie éthique démocratique”.
[19] Ici, d’ailleurs, on ne s’étonne guère du choix effectué par Honneth de présenter (p. 772) le fameux texte deweyen sur les gangsters, tiré du cinquième chapitre du Public et ses problèmes. Or, ce texte est précisément révélateur pour nous d’une ambivalence, d’une tension, chez Dewey, dans sa conception des états politique et pré-politique. Ici, en l'occurrence, Dewey favorise le politique. Pourtant, non seulement, le fonctionnement interne d’une bande de voleurs (pour que celle-ci soit efficace comme n’importe quel autre public), se doit d’être relativement démocratique, c’est-à-dire intelligent, mais encore la participation à ce type de groupe n’interdit nullement a priori, comme le suggère Dewey, la participation à d’autres. On peut parfaitement être un voleur efficace et citoyen et membre d’une communauté religieuse, etc, voire d’une autre bande de voleurs. On est bien loin ici, semble-t-il, des analyses deweyennes purement expérimentales, le voleur étant considéré – comme d’autres groupes (cléricaux, en particulier) – dans une forme d’essentialité inquestionable, non-circonstanciée, anhistorique. Les gangsters aussi ont leurs problèmes. Ils constituent, eux aussi, un public s’entendant parfaitement à réagir aux conséquences de transactions ne les concernant pas, effectuées en amont, à l’origine de leur situation particulière. Hobsbawm étudiant la fonction sociale éthique (conservatrice) des bandits d’honneur, Louis Adamic s’intéressant au rapport organique existant, à l’époque même du Public et ses problèmes, entre banditisme et syndicalisme révolutionnaire aux USA, ou Deleuze et Guattari (intéressants pour une fois) analysant, plus récemment, les modalités rationnelles de comportement des “bandes de jeunes” dans Mille Plateaux, auront fait justice (si l’on peut dire) de ce genre de considérations abstraites, reprises ici sans plus de développement par Honneth, alors qu’elles témoignent, selon nous, d’une tendance relativement minoritaire, chez Dewey, à la célébration politique (intégrationniste) de la démocratie.
[20] Cette question deweyenne d’une difficulté communicationnelle constamment accrûe avec l’extension de la Great Society repose le problème de l’ambivalence de Dewey vis-à-vis de la sphère politique. Elle permet une nouvelle fois de voir tout ce qui le sépare de Marx précisément dans son approche de la question des états, ou encore des groupes pré-politiques destinés, peut-être, à la constitution commune en UN public unique. Dans sa réplique à la Question juive de Bauer, le jeune Marx estime, prenant le cas de la communauté juive - que égalité juridique ou pas - l'émancipation politique ne saurait coïncider avec l'émancipation humaine (et cela, d'ailleurs, quoique Marx, en pratique, eût défendu l'émancipation politique des Juifs) : il postule clairement une incompatibilité structurelle entre appartenance organique à des communautés déterminées, d'une part, et idéal communautaire humain, de l'autre. Dewey, lui, assimilant aussi bien les appartenances à telle église, tel club ou tel statut d'état-civil, entend plutôt, par son concept de substitution d'une Grande Communauté à la Grande Société industrielle, une fusion harmonieuse des appartenances et à travers celle-ci, une extension de la capacité rationnelle d'intervention du “public”, n'abandonnant ainsi qu'une simple unilatéralité, contraignante, d'appartenance, ou de qualité. Il y a donc, chez le jeune Marx et Dewey, une progression (accusant certaines ressemblances superficielles) vers une identité générique concrète de l'homme démocratique. Mais ces ressemblances ne sauraient néanmoins être exagérées : chez Marx, c'est bientôt la nature essentiellement dépossédante du travail industriel qui fixera, négativement, la condition d'épanouissement concret. L'épanouissement démocratique des facultés de l'homme est rendu impossible du fait de l'établissement de la société en classes et de la division conséquente, réifiante, de l'activité scientifique et inter-subjective que cette société présuppose. Honneth ne voit pas que la prise de conscience ou perception, chez Dewey, par le Public de ce qu'il est ou pourrait être, n'entraîne jamais chez lui l'aperception de son être - de fait, problématique - comme unité synthétique de déterminations hostiles et opposées, dont le rapport fondamentalement conflictuel limiterait précisément cette extension et ce développement humain, virtuellement infinis, mis au crédit de l'idéal démocratique.
[21] Dans Le droit de la liberté, Habermas et Arendt seront rapprochés par un Honneth signalant d'ailleurs la portée et les limites communes d'une telle critique (ou d'un tel pessimisme) anti-consumériste (voir op. cit., p. 430). Dans son texte de 1998, cet éventuel pessimisme culturel habermassien typique n'est, pour le moins, pas mis en valeur. Sans parler de celui de John Dewey.

vendredi 10 novembre 2017

Coincé

jeudi 9 novembre 2017

Possibilité et tendance objectives


« L'article de 1924 de Bohr, Kramers et Slater mit en lumière un aspect essentiel de l'interprétation correcte de la théorie quantique. Leur concept d'onde de probabilité était quelque chose d'entièrement nouveau en physique théorique depuis Newton. La signification d'une probabilité en mathématique ou en mécanique statistique, c'est l'énoncé de notre degré de connaissance de la situation objective : en jetant les dés, nous ignorons les minuscules détails du mouvement de nos mains qui déterminent la manière dont tombe le dé et, par conséquent, nous disons que la probabilité pour faire apparaître un nombre donné est exactement d'un sixième. L'onde de probabilité de Bohr, Kramers et Slater, elle, signifiait davantage : elle signifiait une tendance à quelque chose. C'était une version quantitative de l'ancien concept de potentia de la philosophie d'Aristote. Elle introduisait quelque chose se situant au milieu entre l'idée d'un phénomène et ce phénomène lui-même, une étrange sorte de réalité physique à égale distance entre la possibilité et la réalité. »

(Werner Heisenberg, Physique et philosophie

mardi 7 novembre 2017

Apories du démocratisme radical (2) Axel Honneth (médiocre) lecteur de Dewey

« Renouveau de la théorie critique », qu'ils disent...

Nous ne sommes pas démocrates, si l'on entend par « démocratie » soit une forme positive de gouvernement (quelle qu'elle puisse être), soit ce principe général de soumission pratique au choix d'une majorité. Nous ne sommes pas anti-démocrates si la démocratie renvoie à une forme collective d'exhaussement de l'intelligence, par socialisation, échange absolument libre d'arguments ou de pensées à vocation autant théorique que pratique. Les mots sont, à chaque instant, ce qu'on veut et décide qu'ils soient. Nombre de nos camarades nous paraissent ainsi se fourvoyer lorsqu'ils nous reprochent – trop fréquemment – d'user incorrectement de ce terme («démocratie»), violemment assigné par eux à tel ou tel sens unilatéral. Car la démocratie peut en réalité désigner une foule de choses ou d'états, parmi lesquels, donc, celui de coopération réflexive auquel nous nous intéresserons ici. « La démocratie comme coopération réflexive » est précisément le titre d'un article assez conséquent consacré, à la fin des années 1990, par Axel Honneth à la pensée de John Dewey. Axel Honneth jouit dans les milieux universitaires français actuels d'un prestige certain. Ledit milieu, ordinairement rétif par ignorance et / ou intérêt à la grande Théorie Critique allemande (les productions de la fameuse «école de Francfort») voit en effet en Honneth la figure historique géniale ayant enfin «recrédibilisé» ce courant de pensée (jusque-là volontiers jugé «métaphysique», «non-opératoire», coupable de ne proposer, face au désastre intégral de la société capitaliste, aucune solution de sortie réaliste, ni même aucune compréhension raisonnable ou pragmatique de son processus, etc). Bref : les Adorno, Horkheimer, Marcuse et compagnie ne pouvaient être réellement «pris au sérieux» (terme significatif, obsessionnellement répété comme un mantra par les décideurs philosophiques d'aujourd'hui) avant l'irruption glorieuse de Honneth sur la scène, du fait de leur pessimisme utopique, de leur désespoir casse-planètes décevant à ce point les partisans français d'une lecture apaisée ou dédramatisée de la décadence dégueulasse du capitalisme tardif. Jürgen Habermas, sorte de Luc Ferry d'outre-Rhin, avait, certes, ouvert la voie à cette révision anti-pessimiste (comprenez : contre-révolutionnaire) de la Théorie Critique, néanmoins son libéralisme «communicationnel» outrancier, son euro-béatisme intégral (matrice idéologique revendiquée de tous les macro-strauss-khanistes de l'univers) rendait sa fréquentation assez difficile aux yeux de la pléthore de profs de fac gauchistes faisant l'opinion intellectuelle de la jeune «élite» française, et n'aimant d'ordinaire rien tant que gagner sur ces deux tableaux gratifiants du pouvoir d'achat, d'abord, du prestige symbolique radicaliste, ensuite. Il faut savoir marcher sur ses deux jambes, ainsi que le rappelle régulièrement l'actuel locataire du Palais de l'Élysée. Axel Honneth, chantre moderniste de cette Theorie Critique remonétisée (parfaitement compatible à ce titre, par exemple, avec les conclusions stratégiques précieuses d'un Michel Foucault, ce qui, à Paris, revêt l'importance décisive qu'on sait : voir la traduction récente de sa Critique du pouvoir) fournit de ce dicton l'illustration parfaite, avec son sérieux sociologique pragmatique, offrant «écho et perspective» aux luttes sociales en cours, aux conflits du travail liés aux phénomènes de «management agressif» et autres déficits contemporains de «reconnaissance». Assez de déprime ! Adorno et ses potes cassaient décidément vraiment trop l'ambiance. Leurs analyses étaient absolument inutilisables, non-valorisables. On ne pouvait les mettre au boulot, ces analyses, histoire d'accoucher de quelque jolie situation politique positive, enfin capable de combler d'aise (de «reconnaissance») les milliards de frustrés de la «démocratie» représentative. C'est à ce titre précis – à ce titre productiviste – que Honneth s'intéresse à la pensée démocratique de John Dewey. Mais dans le refus conscient et volontaire opposé sans cesse au fil de son oeuvre par ce dernier à tout projet d'une définition politique positive de la démocratie, Honneth voit surtout, quant à lui, une forme d'imprécision infantile, une faiblesse regrettable, un manque de maturité intellectuelle. C'est que la démocratie doit forcément, pour un critique aussi conséquent et «sérieux» que lui, s'incarner in fine, dès ce monde-ci (certes vaguement ravalé), dans des institutions satisfaisantes. Nulle part ailleurs que dans cet article « La démocratie comme coopération réflexive », cette interprétation honnéthienne de la pensée deweyenne ne se fait plus saillante. Nulle part ailleurs – oserons-nous dire le fond de notre pensée – ses médiocrité et fadeur réformistes n'apparaissent de manière plus notable. Mais vous n'êtes, certes, pas obligés de nous suivre. Prenons les choses dans l'ordre. Empruntons pas-à-pas le chemin de lecture de notre inestimable «théoricien critique» de dernière génération... 
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Note  : Le texte original allemand (Demokratie als reflexive Kooperation. John Dewey und die Demokratietheorie der Gegenwart) est disponible, notamment, dans le recueil intitulé Das Recht der Republik (Frankfurt, Suhrkamp, 37–65.) Une traduction française en a été proposée par la revue Mouvements n°6 (aux éditions de la Découverte). Cette traduction est ardue à dénicher. Nous nous en tiendrons, nous, pour nos notes et indications de pages, à la version anglaise (revisitée le cas échéant par nos soins), parue dans Political Theory (volume 26, n°6, décembre 1998, p. 763-783). Cette version est la plus facilement et gratuitement trouvable sur le net, d'où notre choix démocratique.            

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Par delà républicanisme et procéduralisme.
Avant de s'intéresser explicitement à Dewey, Honneth s'attache en premier lieu, dans son introduction, à dégager, en dépit de ce qui les distingue formellement, le trait commun à deux attitudes démocratiques-représentatives-types : les postures républicaniste, d'abord, et procéduraliste ensuite. Celles-ci diffèrent, certes, en ce qu'elles reconnaissent comme base nécessaire à l'existence d'une sphère démocratique publique efficace :
- soit, pour ce qui est du républicanisme, une vertu «citoyenne» reconnaissant, à l'exemple antique, une valeur éthique à la participation individuelle démocratique de chaque instant : à la volonté permanente de négocier, entre sujets démocratiques, la solution des moindres problèmes quotidiens, cette attitude réprésentant, selon ce point de vue, la forme suprême d’auto-réalisation humaine.
- soit, pour le procéduralisme (de type habermassien), l'établissement de “simples” procédures reconnues universellement légitimes, et au moyen desquelles la société règlera de la manière la plus rationnelle possible tous les problèmes concrets susceptibles de se présenter à elle.
À cette différence primitive entre les deux doctrines se superpose, rappelle Honneth, celle de leur rapport respectif au Droit et à l'État politique, pouvant être caractérisée de la façon suivante : là où le républicanisme comprend l'État comme instrument non-autonome, émané, en quelque sorte, d'une citoyenneté auto-organisée (Honneth employant par ailleurs, pour qualifier le Droit, le terme de “cristallisation” d'une telle auto-saisie, ou auto-compréhension citoyenne conçue par le républicanisme comme centre véritable et unique du processus démocratique), le procéduralisme habermassien entend, quant à lui, maintenir une séparation principielle entre des institutions systémiques et une sphère publique démocratique ne disposant point par elle-même du pouvoir politique propre à légitimer universellement des décisions collectives. Normes légales, donc, d'un côté, établies par un État simplement logiquement distingué mais conservant “l'identité” éthique de la communauté décisionnaire, droits élémentaires, de l'autre,  garantissant un “ aller-retour” (un “entre-jeu”, dit Honneth) optimal entre sphère démocratique pré-politique (source authentique – par ses pratiques de discussion libre – de constitution de l'opinion publique) et institutions démocratiques ayant pour mission de valider – et de protéger – l'existence active même de ces discussions opératoires.
Ces différences posées, il n'en reste pas moins, comme nous le disions plus haut, que l'une et l'autre de ces théories s'appuient ensemble sur une même pratique idéalement discursive de l'inter-subjectivité démocratique. Honneth insiste sur cet aspect communicationnel commun - et faisant problème, en l'état - reconnu par ces deux types de démocratisme radical au fondement de toute légitimité normative. C'est ici qu'intervient, selon lui, opportunément, la théorie de Dewey, laquelle fournirait une alternative intéressante dans la substitution qu'elle propose – à ce double modèle de “consultation communicationnelle”– d'un paradigme démocratique nouveau procédant plutôt de la “ coopération sociale ”.

Faiblesses de jeunesse. Les “ oublis politiques ” de John Dewey.
À ce point de son exposé, Honneth se lance dans une présentation diachronique de la pensée de Dewey qui, selon lui, aurait connu des phases de développement historique très clairement différenciées, dont la plus précoce, quoique annonciatrice des meilleures intuitions futures, se verrait cependant entachée d'une certaine quantité d'erreurs, d'illusions, bref d'imperfections qu'Honneth, très significativement, impute également à Marx, dont Dewey se voit, de fait (ce sera le cas à divers autres endroits de son texte) fortement rapproché [1]. Il y aurait eu ainsi un jeune Dewey tout comme il y aurait eu un jeune Marx, le jeune Dewey devant être radicalement séparé, au terme d'une certaine - classique, et épistémologique - coupure, de son oeuvre de maturité (pour Marx, la question reste ici plus ouverte, Honneth précisant seulement, au début de son chapitre 3, que “ la conception [démocratique] de maturité de Dewey représente l'héritage de Marx, ses erreurs en moins).” Ce qui distinguerait à ce point le jeune Dewey du vieux, au point de rendre, selon Honneth, cette séquence démocratique primitive sinon inutilisable (ou en tout cas “ non-compétitive” en regard des positions communicationnelles républicaniste et procéduraliste contemporaines, ce qui contreviendrait à l’hypothèse de départ) tiendrait à son caractère d'organicisme, fortement teinté d'hégélianisme. Dans un ouvrage important, publié à la fin des années 1880 et intitulé Ethics of democracy (consacré par Honneth comme incarnation-type de cette phase obsolète de sa pensée), Dewey assimile, en effet, la démocratie à un gigantesque organisme social [2] , au sein duquel chaque individualité, par le service de ses projets les plus individuels même, servirait également au mieux la collectivité et la reproduction de celle-ci. Pour Dewey (explique Honneth), bien “ qu'ils ne soient, dans ce mouvement, guidés par rien et que ce mouvement soit la contingence même, les individus se lient de fait les uns aux autres, dans l'exercice d'activités qui, sur une base de division du travail, contribuent au maintien, à l'entretien de la société.” [3] Certes, on sent déjà effective, à ce stade, une logique deweyenne de coopération sociale définissant adéquatement le fonctionnement et la légitimité démocratiques, opposés à leurs pures dispositions formelles (c’est sur ce point fondamental que s'achèvera le texte de Honneth). La difficulté, pourtant, tiendrait à l'absence criante ici, dans ce premier état de la théorie, de toute procédure politique institutionnelle sanctionnant de manière précise et déterminée la validité d’une telle coopération. Tout semble donc au fond se passer, d'après Honneth, exactement comme chez le jeune Marx : de manière, est-il dit, presque “automatique”. L'évolution serait, en toute hypothèse, absolument spontanée depuis cette “coopération sociale naturelle” (dont le modèle évoquerait, au passage, Darwin autant que Hegel, la théorie darwinienne promouvant, elle aussi, comme Dewey, la sélection naturelle par la coopération autant, voire plutôt que par la lutte, la seconde servant en quelque sorte davantage la première) [4] jusqu'à “l'auto-organisation collective”. L'étape politique et procédurale du processus démocratique se serait trouvée ainsi selon Honneth court-circuitée, par une “faiblesse”de Dewey plus que par un choix délibéré de sa part de l'ignorer relativement, voire de la rabaisser sciemment au bénéfice d'un développement “ purement ” social de la coopération humaine. Dewey aurait, de fait, à en croire Honneth, pris conscience de cette faiblesse - sur la base d'études ultérieures (de psychologie, d'abord) ainsi que d'une “très enthousiaste envie d'apprendre” [5] – une faiblesse, donc, rectifiée ensuite dans les oeuvres de maturité, Le Public et ses problèmes (1927) en particulier [6]. En sorte que ce dernier ouvrage serait venu sanctionner l'apparition épistémologique, chez Dewey, d'un certain “mécanisme social” dégagé de toute interprétation “ métaphysique” ou “téléologique” [7], et impliquant à ce titre des formes institutionnelles de procédures démocratiques, permettant enfin d'appréhender de manière rationnelle le phénomène de socialisation humaine. 
La radicalité d'une telle césure apparaît cependant contestable. Certes, Dewey évolue, selon, d’ailleurs, ses propres termes. Mais, d'une part, s'il confesse bien dans son autobiographie intellectuelle From Absolutism to experimentalism (1939), avoir dépassé son hégélianisme de jeunesse, il confirme aussi, dans ce même texte, devoir probablement demeurer toute sa vie un hégélianisant (comme Marx), au titre de certain "permanent deposit" (dépôt ou fonds irréductible) laissé, selon son expression, par Hegel dans son esprit [8]. Il n'est donc bien entendu pas faux de qualifier, comme le fait Honneth, d' “hégélienne” la première période démocratique deweyenne, quoique cette formulation, par sa sécheresse, autant que la suite de l'argumentation de Honneth, tendent à installer l'idée d'un abandon complet et volontaire, par Dewey, de telle “faiblesse” irrémédiable de sa théorie, quand l'étude de son évolution donnerait plutôt l'impression d'un enrichissement, d'un développement, bref d'une certaine concrétisation révélant à la fois la valeur gnoséologique et la portée critique de l'hypothèse coopérative d’origine. Honneth sait d'ailleurs gré à celle-ci de permettre, entre autres intérêts, d'opposer sur un point fondamental démocratie et aristocratie [9]. Il rappelle qu'Ethics of democracy constitue, en effet, une réplique cinglante tant à l'élitisme aristocratique réactionnaire (pour qui l'auto-réalisation éthique humaine dans la politique ne serait jamais accessible qu'à un petit nombre d'individus supérieurement doués, la masse inculte devant, quant à elle, se voir paternellement guidée), qu'à une conception pour ainsi dire attenante de la démocratie, entendue comme simple pouvoir numérique de la majorité. Semblable conception “instrumentale” (Honneth retournant par deux fois - p. 767 - ce terme spécifiquement deweyen contre ses adversaires du moment) ne ferait au fond que renvoyer à une vision libérale abstraitement individuelle de la liberté, à une situation purement mythique où des individus isolés, simplement éventuellement juxtaposables, précéderaient l'instauration (par contrat ou toute autre décision subjective fictionnelle) de l'état politique. Pour Dewey – ici, en effet, parfaitement “hégélien” - au caractère organique de la société (dont l'État représenterait, selon ses propres termes, “l'oeil”) correspondrait la seule conception valable d'un individualisme authentique, supérieur à l'individualisme libéral végétant dans son isolement impossible. L'individu ne se réaliserait jamais réellement que par coopération, par interaction au sein d'un cadre éthique, l'État et les institutions offrant précisément l'occasion d'une telle actualisation de l'Idée éthique. Cet organicisme social formellement mis à part, Dewey aurait-il alors, ensuite, à ce point dévié de cette conception originaire ? La sorte d'oubli pointé chez lui par Honneth de la sphère politique ne procéderait-il pas, au fond, de certaine inextinguible méfiance vis-à-vis de toute institution positive ? Comme on le sait, même chez le Dewey de la maturité, la démocratie ne saurait jamais, en aucun cas, se voir réduite à une forme déterminée de gouvernement étatique. Elle demeure toujours, à ses yeux, un idéal, un mode de vie dont telle ou telle forme institutionnelle ne saurait épuiser la promesse infinie. Qu'on se rappelle le titre d'une de ses conférences emblématiques : La démocratie créative, la tâche qui nous attend (1939) : cette “attente” semble bien renvoyer, d'une part, à quelque accomplissement par essence toujours reporté de l'idéal, elle entretient aussi déjà l'idée d'un processus trouvant dans son développement même, à quelque niveau que ce soit, la légitimité de sa continuation. La démocratie est celle du groupe humain. Du fait même que la démocratie est partout, on ne doit pouvoir l'imposer nulle part, fût-ce contre ses ennemis (le fascisme, par exemple, ou le stalinisme). En sorte que la démocratie se nourrirait d'abord des pratiques quotidiennes qui la fondent, et “accessoirement” seulement d'une traduction ou d'une extension institutionnelle. C'est cette tendance plus ou moins affirmée à placer l'État et les institutions en position seconde vis-à-vis de la procédure démocratique maintenue comme organicité élémentaire, et désirable, par l'intérêt individuel-collectif de ses praticiens eux-mêmes (bientôt regroupés sous le terme générique de Public) qui nous paraît ne l'avoir jamais abandonné. Tel est le sens de l'intervention, entre autres, déjà évoquée (voir ci-dessus notre note n° 5) de Melvin Rogers, dans son article Dewey and his vision of democracy, dont la présentation liminaire indique : “Dans cet essai, je maintiens que l'article de 1888 de Dewey, Ethics of Democracy, constitue le prédécesseur immédiat, en termes thématiques et conceptuels, du Public et ses problèmes.” La volonté d'Honneth de confronter en quelque sorte sur leur propre terrain (de légitimation institutionnelle) le républicanisme éthique et le procéduralisme avec la pensée de Dewey l’aurait-elle poussé sur ce sujet, vis-à-vis de ce dernier, à adopter la même lecture appliquée ici (ou ailleurs) [10] à Marx, en associant donc (cette association étant elle-même contestable) ces deux figures à l'aune de leur faiblesse “politique” commune ? Or, si Dewey peut, en effet, parfois fortement évoquer Marx, ne serait-ce pas précisément dans cette réticence égale à insérer la démocratie (comme simple principe processuel d'éveil de conscience collective) au sein d'un circuit de reconnaissance institutionnel, quelque forme que ce dernier puisse emprunter ? Le texte suivant, issu des Manuscrits de 1844 [11] ne pourrait-il être, quasi-littéralement, issu, dans cette perspective, du Public et ses problèmes (à la notable différence “révolutionnaire” près, bien entendu) : “Lorsque les ouvriers communistes se réunissent, c'est d'abord la doctrine, la propagande, etc, qui est leur but. Mais en même temps ils s'approprient par là un besoin nouveau, le besoin de la société, et ce qui semble être le moyen est devenu le but. On peut observer les plus brillants résultats de ce mouvement pratique lorsqu'on voit des ouvriers socialistes français. Fumer, boire, manger, etc, ne sont plus là comme des prétextes à réunion ou des moyens d'union. L'assemblée, l'association, la conversation qui, à son tour, a la société pour but leur suffisent, la fraternité humaine n'est pas chez eux une phrase vide, mais une vérité (...).” [12] ? Semblable accord sur la démocratie se suffisant à elle-même en sa définition radicale, soit : la naissance cognitivo-pratique d'un Public (en attendant celui qui les réunira tous) se doublerait ainsi d'un autre accord : quant à cette vérité historique, cette fois, voulant que “l'humanité ne se pose jamais que les problèmes qu'elle peut résoudre...[13] Telle serait, en tout cas, le complexe de positions (organiciste ? hégélien ? En tous les cas : insuffisant) que Dewey aurait, selon Honneth, entièrement dépassé par la suite en un sens plus expérimental.

NOTES


[1] Ceci sur un point bien précis : “ Comme Marx, Dewey passe tellement directement de l'auto-genèse à l'auto-administration collective qu'il n'y a ici aucune place pour quelque exercice procédural ou discursif que ce soit de la liberté individuelle dans la formation de volonté commune ”, une telle “absence de dimension politique attachée à la liberté communicationnelle ”constituant sans nul doute “ la faiblesse la plus significative de la théorie démocratique dans les premiers travaux de Dewey.” (Honneth, La démocratie comme coopération réflexive, in Political Theory, N°6, 1998, p. 773).
[2] op. cit., p. 767.
[3] ibid.
[4] Melvin Rogers rappelle, chez Dewey, l’égale importance du conflit et de sa solution, le conflit venant toujours s’éteindre au terme de cet “ automatisme ” fâcheux remarqué par Honneth. Rogers postule cependant, quant à lui et contrairement à ce dernier, une continuité sans coupure (épistémologique) de la pensée deweyenne : “ Dewey minimise sérieusement la persistance du conflit. Mais il n’en refuse pas moins de reconnaître qu’un conflit entre revendications opposées implique nécessairement une communauté politique (dont les décisions seraient forcément dommageables d’une manière ou d’une autre). En fait, d’après sa conception, le conflit semble mener de toute nécessité à l’unité (…). Bien qu’il reconnaisse le fait, l’existence du conflit, il n’insiste pas sur tel ou tel mécanisme propre à dissoudre le conflit ou, à tout le moins, harmoniser la persistance du conflit et un système politique dans lequel le Peuple serait présenté comme dirigeant. ” (M. Rogers, Dewey and his vision of democracy, Contemporary Pragmatism, Vol. 7, N°1 (Juin 2010), 69-71. (p. 4).
[5] Honneth, op. cit., p. 771.
[6] op. cit., p. 774.
[7] op. cit., p. 771.
[8] “ La forme et le schématisme du système [de Hegel] me paraîssent désormais artificiels au dernier degré. Mais il demeure, dans le contenu de ses idées, une profondeur extraordinaire ; et une acuité non moins extraordinaire dans nombre de ses analyses, dès lors qu'on les a dégagées de leur lourd appareillage mécanique dialectique. S'il était concevable que je me voue jamais à un système de pensée, je persiste à penser, en dépit de tout, que celui de Hegel offrirait plus de richesse et de pertinence variée que celui de n'importe quel autre philosophe.” (Dewey, De l'Absolu à l'expérience, in Later Works, Travaux tardifs - ou de maturité, 5/ 154).
[9] Honneth, op. cit., p. 769.
[10] Ce sera le cas, d'une autre manière, dans La réification où le projet marxiste de dépassement de la réification se trouve, de même, sévèrement jugé sur ce plan de l’insuffisance politique, dans l'assomption lukácsienne de la seule pratique révolutionnaire : un reste hérité, selon Honneth, de subjectivisme idéaliste. Voir en particulier, p. 30 : “ Lukács, dans sa critique de la réification, reste très largement influencé par une conception de l’“activité” issue de la philosophie de l’identité, et notamment de la conception fichtéenne de l’esprit. Il n’est pas douteux aujourd’hui que Lukács, en fondant de cette manière sa critique de la “réification”, a rendu irréalisable toute tentative de la justifier du point de vue de la théorie sociale.” 
[11] Texte que Dewey, certes, ne pouvait connaître à l'époque du Public et ses problèmes puisque publié par les soins de Riazanov en 1932. Honneth a donc forcément à l'esprit d'autres ouvrages - il ne dit pas lesquels -  au moment d'évoquer cet aspect “ jeune marxien ”de Dewey.  
[12] Manuscrits de 1844, traduction E. Bottigelli, in Karl Marx, Textes 2, Éditions sociales, 1972. 
[13] K. Marx, Préface à la Critique de l'économie politique, 1859.